Décrypter… les philosophes médiatiques

… ou de quelques personnages médiatiques bien connus comme BHL, Onfray et Comte-Sponville qui font le bonheur des médias, et les ficelles, ce qui fait que « la mayonnaise » (médiatique) entre eux prend et que ce type d’interventions attire et fasse le buzz… La vidéo fait 30′ mais vaut vraiment le détour, aussi car vous y entendrez quelques é-nor-mités proférées par certains de ces « grands noms ». Et ça commence dès la 1ère minute. Bon visionnage !, et merci à quelques « résistants » pour qui la philosophie a de la valeur, pour ce travail.

Par Thibaut Giraud, alias Monsieur Phi.

 » Les philosophes médiatiques ça dit souvent de la merde. Aujourd’hui on va essayer de comprendre pourquoi.

0:00 – Onfray, expert des Covid-1 à 18
0:57 – Pourquoi les philosophes médiatiques disent-ils si souvent de la merde ?
2:15 – BHL. « Absurdité médicale. Forfait moral et politique. Crime contre l’esprit. #CeVirusQuiRendFou » 
4:23 – Qui est le philosophe-Covid de référence ? 
5:20 – WTF : Onfray vitaliste et BHL prophète 
6:50 – André Comte-Sponville : le philosophe archétypal
7:37 – (1) Énoncer des banalités profondes (« La mort fait partie de la vie »)
8:40 – (2) Relativiser (« Montaigne a connu la peste, ça c’était quelque chose. »)
9:34 – (3) Déplorer sans comparer 
11:42 – (4) Envolée humaniste
14:05 – Le café du commerce en plus érudit 
15:09 – Les philosophes médiatiques ne disent pas tous de la merde mais sont surtout médiatisés QUAND ils en disent 
17:22 – Rôle du scientifique vs. rôle du philosophe
18:18 – La dissertation comme exercice philosophique par excellence 
20:42 – Le philosophe : un éditorialiste en mieux (ou en pire)
22:48 – Quand un scientifique se prétend philosophe… 
23:51 – Il faut des spécialistes. Mais où les trouver ? 
24:46 – Appelez le SAV de la philosophie ! 
25:56 – Supplément : Onfray expliquant le réchauffement climatique par le multivers de la physique quantique (et pourquoi c’est pas grave de rouler en diesel, du coup)
28:28 – Outro

Un problème philosophique ? Appelez le SAV ! https://twitter.com/SAVphilosophie

Un article de la philosophe Juliette Ferry-Danini (créatrice dudit SAV, soit dit en passant) qui rejoint et développe pas mal de points de la vidéo : https://ferry-danini.medium.com/qui-s…

L’article de Florian Cova sur l' »épistémologie » de Raoult (et qui au-delà de son sujet constitue une introduction très intéressante à l’épistémologie contemporaine) : https://menace-theoriste.fr/lepistemo…

Un article du philosophe Jean-Michel Dupuy sur l’argumentaire d’André Comte-Sponville (avec un passage particulièrement intéressant sur le sophisme du bug de l’an 2000) : https://aoc.media/opinion/2020/06/03/…

L’extrait surréaliste d’Onfray provient de cette vidéo (à partir de 34:00 environ) : https://youtu.be/8u0g1V_TCJs?t=2045

Si vous voulez voir une vidéo plus sérieuse sur l’éthique des essais cliniques : https://youtu.be/bp_5Zd-E8VM

Ou sur les dilemmes moraux auxquels font face les services de réanimations : https://youtu.be/CaaEGtFH4FE

Ou sur la question des restrictions de liberté : https://youtu.be/BT-ZsfT2Sn8

« La contingence du virus » par Emmanuel Alloa

Paru dans la revue Esprit, Avril 2020 – original ici.

La contingence du virus

par Emmanuel Alloa

 

Alors que le discours de la nécessité règne en maître, que se passerait-il si nous abandonnions nos certitudes et acceptions le caractère insensé de l’épidémie ? L’expérience du confinement nous a déjà immunisés contre toute rencontre fortuite.

Le mécanisme est tristement ordinaire : à chaque crise, ses coupables désignés. Unknown.jpegPour les souverainistes, cette pandémie serait à mettre sur le compte d’une mondialisation sans frein et d’un passage de frontières dérégulé, pour les anticommunistes, c’est l’incurie d’un Parti communiste chinois qui préfère voir mourir ses citoyens que d’assumer ses erreurs initiales, pour les complotistes enfin, c’est une arme chimique américaine dont les services auraient perdu le contrôle. Tandis que les collapsologues jubilent, eux qui avaient mis en garde devant une implosion imminente de la planète, d’autres encore y voient un présage, profane ou divin, sur toutes les erreurs récentes de l’humanité, de l’hyper-mobilité à la surconsommation. Au XXIe siècle, c’est une pandémie virale qui se substitue aux dix fléaux d’Égypte, sorte de punition générale ayant pour but de produire un ressac collectif, et on entend déjà tous ces augures autoproclamés nous expliquer ce qui devra changer, dans le fameux « après » de notre résurrection collective.

Le vrai sens de la crise

Ce qui frappe, dans cet éventail de réactions, c’est le ton de certitude qui accompagne leur verdict. À vrai dire, les intellectuels ne sont pas immunisés contre cette tentation, et on constate combien d’entre eux semblent peu ébranlés par ce qui nous arrive, tant ils s’empressent à nous expliquer que tout ce qu’ils avancent depuis des années s’est donc avéré juste. On se surprend à envier leur solidité et on souhaiterait avoir les mêmes certitudes qu’eux. En effet, tout serait plus simple si l’on pouvait imputer la faute du coronavirus au capitalisme financier ou aux régimes biopolitiques quels qu’ils soient.

On s’attraperait presque, dans des moments de honte pour appartenir au genre humain, à rêver d’une masochiste revanche de la planète Terre, comme si Gaïa faisait enfin payer l’homo sapienspour tout ce que celui-ci lui inflige depuis des siècles. De fait, le monde ne ressemble-t-il pas étrangement à ces scénarios post-apocalyptiques dont nous abreuve Hollywood, avec des métropoles aux allures spectrales et des artères urbaines dépeuplées, tandis que dans un mouvement inverse, la nature commence à reprendre le dessus ? Les rorquals croisent devant Marseille, au Chili, les pumas descendent de la cordillère pour venir se nourrir dans les centres-villes alors qu’à Venise, en l’absence  des paquebots, les eaux de la lagune finissent par redevenir cristallines. Le vrai sens de la crise du coronavirus serait donc celle-là, son message écologique, urgente missive décochée par Mère Nature, à tous ceux qui n’ont pas voulu prêter l’oreille aux sonnettes d’alarme tirées à répétition, d’André Gorz à Greta Thunberg.

Que les choses seraient simples, si on pouvait accoler à cette crise une explication facile et convaincante, qui emporterait notre adhésion immédiate, et ne fût-ce que pour pouvoir faire ensuite pénitence, seuls ou à échelle planétaire. Pas étonnant donc que la machine étiologique tourne à plein régime : les grandes crises sont avant tout des épreuves du sens, et dans l’absence de visibilité, il est plus simple de se réfugier dans des récits réconfortants – même quand ceux-ci n’ont de fait absolument rien pour rassurer. Les occasions pour tirer profit de cette crise ne manquent pas, d’ailleurs, et certains en profitent pour se positionner en visionnaires qui, face à la débâcle ambiante, auraient su tirer leur épingle du jeu. Un dirigeant populiste tel que Jair Bolsonoro au Brésil, rescapé miraculeux là où le virus a déjà terrassé tout son entourage, veut y voir un signe céleste de son élection divine. On ne doute pas que d’autres chefs d’État aux accents messianiques, que ce soit aux États-Unis, en Hongrie ou aux Philippines, pourraient bientôt lui emboîter le pas.

Et si face à cet emballement explicatif, à ces interprétations faciles et à peine rapiécées pour l’occasion, nous avouions que cet événement met à mal nos certitudes, et qu’il nous interdit, sous peine de ne pas reconnaître à quel point il s’agit bien d’un événement qui atteint profondément nos vies, de recourir à nos béquilles habituelles ? Et si nous acceptions, ne fût-ce qu’un temps, de considérer la nature proprement « insensée » de ce qui nous arrive ? Certes, on peut reprocher à ceux à qui cette responsabilité a été confiée de ne pas en avoir assez fait pour nous protéger, et surtout les plus vulnérables d’entre nous, et le moment venu, il faudra bien faire les comptes. Mais cela n’enlève rien au fait que la pandémie mondiale du coronavirus est dépourvue de tout sens et que son éclatement n’a rien de nécessaire ni donc de linéaire. Un virus ne possède pas plus d’intentionnalité qu’une plaque tectonique, quand celle-ci provoque, en se déplaçant, les vagues d’un tsunami. Pas même besoin d’invoquer la créativité de la vie : les virus ne sont pas des bactéries. Classifiés dans aucun règne zoologique, les virus, jusqu’à nouvel ordre, ne font pas partie du vivant, et on aurait donc tort de confondre la virulence avec de la vitalité.

Pourquoi n’a-t-on rien vu venir ? Pourquoi les gouvernements occidentaux ont-ils à ce point fait preuve d’un manque de prévoyance ? La crise actuelle du Covid-19 n’était-elle annoncée par la crise du Sars (2002) ou du Mers (2012) ? Il nous coûte de l’accepter, d’autant plus qu’elle a emporté tant de vies sur son passage, mais le coronavirus résulte d’une contingence. Possible, il le fut toujours, et certains feront peut-être même un jour le calcul de sa probabilité. Pourtant, une possibilité n’a rien d’une conclusion logique. La contingence, disait Aristote, c’est quand plusieurs choses tombent incidemment l’une à côté de l’autre et qu’elles ont donc l’air d’être attenantes, sans qu’il y ait pour cela la moindre nécessité. Les marchés inter-espèces, foyers probables de l’épidémie du Covid-19, où se côtoient pêle-mêle les cages de pangolins, de chauve-souris et de serpents, sont la meilleure illustration de cette contiguïté dénuée de raison, organisée selon la même taxonomie absurde que la fameuse encyclopédie chinoise imaginée par Borges.

S’exposer à l’imprévu

L’un des plus grands risques auxquels nous faisons face, aujourd’hui, c’est que s’installe durablement un nouveau discours de nécessité. Celui qui porte sur la signification et les causes profondes du virus, mais aussi sur les réponses simplistes que celui-ci exigerait (les fameux « il n’y a qu’à… »). C’est là en effet que résident les effets liberticides les plus pernicieux, car ils installent durablement le sentiment que la voie est toute tracée, dans un sens comme dans un autre. Des remèdes et des prescriptions qui, nécessaires et incontournables, n’admettraient aucune contradiction.

Il peut être sensé, pendant un certain temps, d’adopter collectivement certaines attitudes, parce qu’on ne peut pas faire autrement. Mais nous faisons déjà quotidiennement l’expérience des mutations profondes que cette contingence – le Covid-19 – est en train d’imprimer sur nos vies. À l’éloignement physique imposé, on répond par des technologies de télé-présence, à la socialité suspendue, par des dispositifs de collaborations virtuelles. Nul besoin de dénoncer ces artifices, car ils ouvrent effectivement un champ de possibles considérable. Nombre de pratiques s’en voient déjà transformées, et il y a fort à parier que celles-ci perdureront, par-delà le confinement. Mais en confiant aux algorithmes la gestion de vies, des risques majeurs se présentent aussi.

Dans les métiers à forte composante humaine, le transfert vers des formes dématérialisées entretient l’illusion d’une disponibilité permanente et d’une attention décuplée, alors que c’est souvent le contraire. Certains établissements de soin s’interrogent actuellement sur la possibilité de pérenniser les rendez-vous thérapeutiques par vidéoconférence, afin de réduire les coûts annexes. Au nom d’une décongestion des institutions, c’est de fait vers un traitement de plus en plus distant et abstrait que l’on s’achemine. Dans le domaine de l’enseignement, des aménagements similaires sont à l’étude. Certaines universités du Royaume-Uni demandent d’ores et déjà à leurs professeurs d’enregistrer tous leurs enseignements récurrents, afin de pouvoir les diffuser en cas de maladie ou d’absence. Une telle mesure revient bien sûr, comme cela s’est observé il y a peu, à priver les enseignants de leur droit de grève, car quand un cours présentiel peut être remplacé à tout moment par son équivalent téléchargeable, à quoi bon encore débrayer son travail ? Il n’est pas exclu que la part humaine soit alors transférée vers une sorte d’accueil à distance faussement individualisé, sur le modèle des plateformes téléphoniques actuelles.

L’expérience du confinement durant le Covid-19 permet de tirer plusieurs leçons. Il n’est pas vrai qu’un éloignement physique s’apparente nécessairement à un éloignement humain (voilà pourquoi le terme de « distanciation sociale » est tout à fait mal à propos) : on a vu comment cette crise a souvent resserré les liens de solidarité entre proches, reliés par des liens de sang ou de voisinage. Mais en demandant aux citoyens de suspendre toute activité « non nécessaire », les autorités ont mis en lumière tout ce qui fait autrement le sel des rapports sociaux : les rencontres fortuites, les échanges inattendus, l’exposition à de l’imprévu. En enjoignant les individus à se concentrer sur l’essentiel, c’est souvent à un retour à ce que ceux-ci ont de plus familier qu’ils étaient appelés, s’immunisant contre cette part de contingence qui est le ferment de tout rapport intersubjectif. La disparition de l’espace public partagé correspond aussi, on s’en rend compte, à une disparition de la surprise. En temps de confinement, les algorithmes de la télévision à la demande se font les fournisseurs des films ou des séries préférées, tandis que les plats cuisinés choisis sont livrés au pied de la porte, sans même que l’on voit le visage du livreur.

Le discours de la nécessité règne en maître, où que l’on regarde, et la délégation de l’incertitude finit par la satelliser de part en part. Il est vrai que la vie sociale n’a pas disparu, à l’ère du confinement général. À grands renforts de calendriers permettant de coordonner les apéros dînatoires virtuels, on retisse les liens. Mais là encore, ces « autres » que l’on retrouve sont des autres qui nous étaient déjà familiers. Tandis que nous perfectionnons la planification de nos rencontres, nous nous privons de l’occasion d’en faire de réelles. À force de ne rencontrer que ceux que nous connaissons déjà (ou encore ceux que promettent les sites de rencontre, et dont les profils sont censés « matcher » avec les nôtres), on peut se demander quelle place demeure pour quelque chose de radicalement autre. Pour cette « immédiate fraîcheur de la rencontre » qu’évoquait en son temps Stéphane Mallarmé.

Tout le monde en convient, il y aura eu un « avant » et un « après ». Mais à nous de décider du visage que nous souhaitons donner à cet après. Certes, la levée du confinement représente avant tout la promesse d’une retrouvaille avec toutes ces habitudes qu’on a dû mettre en sourdine, et dont l’absence se fait sentir à la manière d’un membre fantôme. Le confinement pousse à chercher des échappatoires, mais celles-ci ne sont peut-être pas forcément du côté auquel nous songeons. Apparu en décembre, ce virus n’avait rien de nécessaire – pour impératif qu’il se présente, il n’en représente pas moins une contingence. Prenons garde de ne pas lui sacrifier une valeur fondamentale de toute vie démocratique : sa part d’aléatoire, sa contingence, oui. C’est parce qu’un commun démocratique n’est pas fixé une fois pour toutes, mais manque de nécessité qu’il doit pouvoir être réinventé selon les formes que ses membres souhaitent lui donner. Prenons soin, donc, dans nos réponses immunologiques généralisées, à ne pas nous claquemurer encore plus dans nos certitudes, mais accepter que cette contingence puisse agir aussi comme une brèche dans nos imaginaires.

 

Emmanuel Alloa est philosophe et professeur ordinaire à l’Université de Fribourg, où il dirige la Chaire d’esthétique et de philosophie de l’art. Il a publié récemment : Partages de la perspective (Fayard, 2020).

« Vivre avec les images et la pensée de la mort » par Marc Crépon

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Paru dans la revue Esprit, Juillet 2007 – original ici.

 

 

 

La pensée de la mort peut-elle faire l’objet d’un discours partageable ? Et comment peut-elle prendre en compte les images de la mort qui, par les médias, déferlent désormais en grand nombre sur nos écrans ? Entre les pensées qui isolent et les images qui rassemblent, la mort peut-elle encore faire l’objet d’une réflexion philosophique ?

 

Songer à qui donner la main pour glisser dans l’immensité.

Dominique Janicaud

 

Nous vivons, jour après jour, avec des images de la mort. À heures fixes, celles-ci nous sont imposées. Nous les trouvons dans les magazines et les affiches qui en font la publicité à la devanture des kiosques, elles ponctuent les journaux télévisés, au titre de la couverture d’une actualité, dont le trait distinctif, le trait premier est précisément d’être mortifère, de présenter, de nous présenter (de porter jusqu’à nous) des images de mort. Images de guerres et d’attentats meurtriers, de catastrophes naturelles, d’accidents spectaculaires, la mort fait l’actualité. Ce qui nous est donné comme actuel (comme événement du jour, jour après jour) est fait d’une certaine présentation de la mort – d’une mort toujours violente et multiple, c’est-à-dire de l’interruption brutale, imprévisible et massive de vies nombreuses et toujours sans nom. De la plupart des morts qui font notre actualité – victimes des catastrophes, des accidents, des guerres ou des attentats –, il faut dire, en effet, que nous ne connaissons (et ne connaîtrons) jamais les noms.

 

Mais ces images reviennent aussi, sous une forme apparemment différente dans les fictions, télévisuelles ou cinématographiques (sans parler des jeux vidéo), qui dessinent à leur façon une autre « actualité » : celle d’un « divertissement » tout aussi mortifère et tout aussi imposé que celle-là même dont il entend divertir. Je parle d’une différence seulement apparente, car entre l’une et l’autre de ces « cultures mortifères », la frontière est incertaine. Les effets de l’une sur l’autre sont difficiles à cerner, qu’il s’agisse de mesurer l’impact de ces fictions sur la présentation (la scénographie, la dramaturgie) de l’actualité ou inversement les implications d’une « actualité » marquée par la mort violente dans la réalisation de ces mêmes fictions – des fictions qui donnent ainsi une autre réalité à la mort. Au demeurant, lorsque nous disons de « la réalité » qu’elle dépasse la fiction ou de la fiction qu’elle « devance la réalité », c’est à la possibilité d’une telle indiscernabilité que nous renvoyons et à ce qu’elle doit aux images de mort, autour desquelles l’une et l’autre (réalité et fiction) sont construites et, non sans calcul, confondues.

Les images de la mort

Que signifie le fait que nous vivions communément avec de telles images ? Préalablement à toute considération d’ordre éthique (à leur condamnation ou à leur défense), à toute analyse sociologique ou psychologique, à tout calcul de leurs effets (la compassion, l’indignation, la révolte), ce fait implique trois ordres de questions. 1) Les premières concernent le sens que recouvre l’expression « faire l’actualité ». Concernant la mort, cela signifie-t-il que rien n’est plus « actuel » que ses diverses manifestations, entendues comme autant d’effets d’une relation déréglée entre les hommes, entre les hommes et le monde ou entre les hommes et la planète ? Ou cela veut-il dire que l’actualité est faite (fabriquée, construite, organisée et parfois même « fictionnée ») avec son image ? Mais si tel est le cas, quels sont les motifs et les enjeux de la focalisation de cette construction sur de telles images ? Où et comment se décide une telle focalisation ? 2) Le second ordre de questions interroge la destination collective de ces images. Elles ne sont, en effet, jamais adressées à un individu singulier. En tant qu’elles « nous » sont imposées dans un même temps et qu’elles occupent le même espace public, elles participent de la constitution d’un sujet collectif. Nous vivons avec ces images, mais nous vivons aussi avec d’autres, avec lesquels nous les recevons passivement, sans vraiment les partager, même si parfois, dans le meilleur des cas, nous nous en indignons, nous témoignons notre inquiétude de les supporter, au fil des jours, et, plus rarement, les analysons et les commentons. Des images de la mort, il faut se demander ce qu’elles font de « nous » – c’est-à-dire quel « nous » elles font1. Nous verrons qu’il s’agit là d’une question éminemment politique – qu’aux images et aux représentations de la mort (à l’histoire et aux techniques de leur fabrication) sont liées les questions de la communauté et de l’appartenance, et parfois même de leurs dérives identitaires les plus meurtrières. Cela est vrai, sans doute, de toute présentation de l’actualité, dont il importe de souligner le privilège exorbitant qu’elle accorde au « national », au « local » ou au « régional ». Sauf que, précisément, elle ne fait jamais aussi facilement exception à son repli identitaire que lorsqu’elle peut présenter ce qui arrive ailleurs sous le signe de la mort. Lorsque l’« actualité » cesse d’être nationale, locale ou régionale2, lorsqu’elle s’intéresse au reste du monde, c’est pour présenter des images de mort – comme si celles-ci constituaient la seule voie possible pour ouvrir le « nous », auquel elles sont adressées, au reste du monde. 3) Mais dès lors que nous nous demandons ce que nous partageons (ou ne partageons pas) dans et avec de telles images, une question surgit, plus ardue : quel rapport ce partage (ou ce non-partage) entretiennent-ils avec la pensée de la mort ? Ces présentations ou représentations (autant de termes sur lesquels il faudrait s’attarder) nous font-elles penser à la mort ? Ou faut-il dire, avec des accents pascaliens, qu’elles nous en détournent, nous en distraient ou nous en « divertissent » ? Est-ce une pensée commune de la mort qui nous rassemble (aussi indéterminé que reste alors ce « nous »), ou est-ce son impensé ? Mais si la pensée de la mort est partageable d’une façon irréductible au partage de ces images, quel « nous » autre s’en trouve autrement constitué ?

 

Ces trois ordres de question n’appartiennent pas en propre à notre époque. Pour prendre un exemple lointain, ni la question de l’exploitation (politique et religieuse) des images de la mort, ni celle de leur partage collectif, ni celle encore de leur rapport complexe à la pensée de la mort ne sont étrangères à la fin du Moyen Âge – notamment à cette époque où la «Mort noire », la peste, ravageait villes et campagnes en Europe. Le cinéaste Ingmar Bergman le rappelait, dès les premiers plans d’un film qui a beaucoup à nous apprendre sur les images de la mort : Le septième sceau. J’en rappellerai seulement quelques scènes, en suivant l’ordre des questions évoquées à l’instant. 1)Au début du film, la troupe d’acteurs qui se mettra, un peu plus tard, sous la protection du chevalier Antonius Block, discute, au réveil, du spectacle qu’ils joueront à la fête des saints et de la représentation de la mort qui leur est commandée (dans tous les sens du terme), à cette occasion, par les autorités religieuses :

 

Les prêtres, dit celui qui dirige encore la troupe (il sera le premier que la mort viendra prendre) – les prêtres spéculent sur la mort violente.

 

Un peu plus tard, à l’écuyer Jöns qui lui rend visite et l’interroge sur la danse macabre qu’il est en train d’achever, un peintre répond en invoquant la nécessité pour les autorités de terroriser le peuple. 2) Plus tard encore, alors qu’un prédicateur de la mort (au sens que Nietzsche donne à ce terme) invective la foule, en rappelant chacun à sa mort prochaine (« savez-vous tous, bornés, que vous allez mourir »), l’écuyer Jöns, toujours lui, manifeste sa distance critique avec les images mêmes de ce discours en fustigeant ce qu’il appelle « le jargon de la mort ». 3) Mais c’est évidemment la partie d’échecs entre le chevalier et la personnification de la mort (l’image de la mort, par excellence – l’image de toutes les images et de tous les masques mortuaires) qui porte au plus haut le questionnement de cette image. Au chevalier qui l’interroge, au retour des croisades, sur le sens de la mort, la figure de la mort répond, d’elle-même, qu’elle ne sait rien. De la mort, la silhouette sombre qui en personnifie, comme un masque vivant, toutes les images déclare qu’elle n’a (et n’aura jamais) rien à nous apprendre.

 

D’où la question qui devrait servir ici de fil conducteur : qu’en est-il de la pensée de la mort, comme pensée commune et comme pensée partagée face aux images de la mort, qui sont notre lot ou notre sort communs ? Le paradoxe de cette pensée est le suivant : il n’en est aucune qui esseule davantage celui qui s’y attarde. Le rapport que chacun entretient avec sa propre finitude (comme avec celle des autres), devançant, par la pensée, l’échéance de sa propre disparition (ou celle de ses proches), est singulier3. Il est même ce qui fait la singularité absolue de chacun, au sens où personne ne peut penser à ma place ma propre disparition, pas plus qu’il ne pensera comme moi (dans les mêmes termes) celle de mes proches. De cette pensée-là, de l’angoisse qui nous saisit, lorsque nous ne savons plus lui échapper, des vertiges où elle nous entraîne, nous avons peine à parler. Et pourtant, il n’est rien que nous n’ayons davantage en commun. La pensée de la mort (de la nôtre, mais aussi de celle des autres, proches et moins proches, parents et amis) traverse toutes les cultures et transcende toutes les appartenances. Il n’y a rien que nous sachions davantage les uns des autres que le fait de cette pensée, quelle que soit la façon, dont elle se différencie. Nous pensons à la mort, nous savons que d’autres (tous les autres) y pensent, nous savons que nous y pensons – et pourtant, cette pensée n’est constitutive d’aucun « nous ». Elle ne nous rassemble pas. Bossuet4, Pascal et même Nietzsche5, tous l’ont répété : ce que nous avons de plus commun est ce que nous partageons le moins – pas même avec ceux qui nous sont le plus proche6.

Une pensée impossible à partager?

Qu’un tel « partage » soit néanmoins possible sera donc toujours un sujet d’étonnement, une surprise. À en croire le Phédon, cela l’était en tout cas pour Simmias et Cébès, les interlocuteurs de Socrate, dans ce dialogue de Platon proprement inouï. Le Phédon, en effet, n’est pas seulement un texte philosophique sur la mort (le premier, peutêtre, et le plus célèbre d’entre eux, dont la lecture et le commentaire traversent toute l’histoire de l’Occident), une pensée sur la mort donc (une pensée parmi d’autres et à l’origine de tant d’autres), mais une méditation sur le partage de cette pensée. C’est la possibilité même d’un tel partage, au lieu des atermoiements, des pleurs, de la terreur ou de l’effroi, qui est en question – une possibilité à ce point improbable qu’elle ne cesse de surprendre les interlocuteurs du dialogue, au moment même où ils l’éprouvent.

 

La scène, que Phédon raconte à Echérate, est donc la suivante : accompagné de Simmias, de Cébès et de quelques autres, il s’est rendu à la prison pour soutenir Socrate, dans les derniers instants qui devaient précéder son exécution. Les voici donc, rassemblés autour du maître, et aussitôt pris au dépourvu par son manque d’appréhension et d’affliction, par sa sérénité et même par sa joie apparente. Aucun chagrin, aucune frayeur, aucune angoisse ne transparaît dans ses gestes ni dans ses paroles. Socrate semble échapper à toutes les représentations de la mort qui en font une chose terrifiante. Aussi ceux qui sont venus l’entourer et le soutenir (et peut-être même le consoler) voient-ils leur rôle s’inverser. Pour qu’un tel détachement soit possible, il faut que le philosophe soit habité par une pensée de la mort assez forte pour en contrer les images les plus convenues – une pensée, dont ils demandent aussitôt le partage.

 

Alors quoi Socrate, dit Simmias ? Est-ce que tu as l’intention de t’en aller en gardant pour toi seul à l’esprit une telle pensée ? Est-ce que tu ne la partageras7 pas avec nous ? Il me semble pourtant que c’est certainement une pensée qui nous est commune, et qui en même temps est bonne pour nous8 ?

 

Ce qui se donne dans l’imminence de la mort, dans le temps de son ultime devancement, est le partage d’une pensée, dont l’explication et la discussion vont, de fait, occuper tout (ou plutôt presque tout) le dialogue. Presque tout, car c’est sur une illustration (une image, peutêtre), dans le prolongement ou la continuité de cette pensée, qu’il s’achèvera. Cette pensée, la voici donc, de la bouche de Socrate :

 

Ce que précisément, on nomme mort9, c’est une déliaison et une séparation de l’âme d’avec le corps10.

 

Or cette déliaison n’est pas seulement le nom de la mort, elle est aussi celui de la pensée. Penser suppose, en effet, pour Platon, que l’âme ne soit plus accaparée par les besoins du corps – qu’elle se détache, se délie, se libère du corps (de ses sensations, de ses plaisirs et sans doute aussi de son délire). Il en résulte, entre l’une et l’autre, une communauté d’essence qui donne à la scène un éclairage supplémentaire. L’imminence de la mort devient le temps propre à la pensée (du moins pour les sages), parce que jamais l’âme, de son vivant, n’y est plus proche de sa libération. Et jamais la pensée n’est plus proche de se saisir elle-même que lorsque, libérée de son effroi ou de son appréhension, elle pense la mort. L’une et l’autre (la mort et la pensée) accèdent à leur essence l’une par l’autre. La pensée se saisit elle-même en étant pensée de la mort et la mort se laisse connaître lorsque, surmontant ce que nous craignons de perdre avec elle (tout ce qui nous attache à la vie), nous en faisons l’objet de notre pensée.

 

Mais ce qui nous attache et nous lie (y compris les uns aux autres) est aussi ce que nous nous imaginons avoir en propre (à commencer par notre corps). La liaison (à l’inverse de la déliaison) s’étend à toutes les sphères du propre et de l’appropriation (le visage et la silhouette, les biens, les honneurs). C’est pourquoi la pensée (y compris la pensée de la mort) n’est telle que si elle est, en même temps, désappropriation. À l’inverse, la crainte de la mort (ou le refus de la penser) révèle l’attachement à ces mêmes figures du propre. Nous craignons la mort à mesure que nous tenons à ce que nous sommes et à ce que nous détenons.

 

Si tu vois un homme se révolter quand il est sur le point de mourir, c’est qu’il n’était pas ami du savoir mais un quelconque ami du corps ; le même pouvant d’ailleurs être aussi, si cela se trouve, ami de l’argent, ami des honneurs, soit des unes, soit des autres, soit des deux à la fois11.

 

À quoi tenons-nous ? Qu’est-ce qui nous tient et nous maintient ? Le Phédon n’a sans doute pas d’autre question. L’imminence de la mort (de la mienne, comme de celle d’autrui), son anticipation, son devancement ultimes sont un temps propice à la pensée de ce qui nous tient. Or l’essentiel est ici que cette question est une question partagée. Si la pensée suppose, comme la mort qu’elle anticipe (et à son image), la déliaison des figures du propre, cela implique que ce partage est aussi (et peut-être prioritairement) celui de cette désappropriation. À ces amis qui se demandent ce qu’ils pourront partager avec lui dans les derniers instants qui lui sont accordés, Socrate répond ainsi : « Un autre regard sur ce qui nous tient et à quoi nous tenons. »

 

Cet autre regard n’est autre que par sa différence avec celui qui porte notre attention sur les choses que nous aimons (à quoi nous disons tenir) : notre corps, nos biens, les honneurs. On notera au passage (pour y revenir plus tard) que Socrate ne mentionne pas les parents, les amis – qu’à aucun moment il n’évoque, au fil du dialogue, la mort comme une séparation des proches, son imminence comme l’anticipation d’un deuil, sa déliaison comme une épreuve pour ceux qui restent. À aucun moment donc, sauf de façon très fugitive, en écartant la question, il n’envisage la mort du point de vue de ceux à qui je (tu, il) tiens(t) et qui tiennent à moi (toi, lui). Tel est le paradoxe du Phédon. Le partage de la pensée manque le sens premier de la mort qui est, précisément, d’interrompre le dialogue12 qui le soutient et ainsi de le rendre impossible. Et pourtant, toutes les paroles échangées par Socrate et ses compagnons (et mises en scène par Platon) n’ont d’autre sens que de mettre en œuvre cet autre regard sur la mort (et sur la vie), comme un regard partagé.

 

Mais il est encore un autre trait qui en fait l’altérité – un trait qui ne se découvre qu’à demander en quoi consiste la pensée. Platon y consacre la partie la plus importante du dialogue. Autre, la pensée l’est, parce qu’elle est, fondamentalement, réminiscence. Penser, c’est se souvenir de ce qu’on a appris. L’anticipation de la mort (jusque dans son imminence) est un temps propice à la remémoration de savoirs enfouis. Et, en l’occurrence, ce dont nous nous souvenons, en ce moment précis – ce que Socrate partage avec ses amis – c’est la réminiscence de la mort elle-même – de ce que signifie chaque mort singulièrement. C’est-à-dire aussi le souvenir de ce à quoi tient non pas la vie en général, mais une vie, chaque vie dans sa singularité. De cette réminiscence, l’opinion commune garde quelque chose, lorsque tel ou tel qui a cru sa dernière heure venue, dans une situation de péril, souligne qu’il a vu alors défiler, en accéléré, le film de sa vie. Dans de telles circonstances, l’anticipation de cette déliaison qu’est la mort se conjugue au futur antérieur : «Voilà ce qu’aura été ma vie, voilà ce que j’en aurai fait. »

 

Il faut néanmoins nuancer encore. Si l’anticipation de la mort (sa pensée ou son appréhension) implique une remémoration, celle-ci n’a pas nécessairement la pensée pour objet. Cela dépend, explique Socrate, de la façon dont chacun a vécu – de ce à quoi sa vie fut attachée. Si celle-ci fut marquée par ce que l’interlocuteur de Simmias et Cébès appelle « les maux liés à l’humaine condition » (qu’il énumère dans les termes suivants : « errance, déraison, terreurs, désirs sauvages13 »), il n’y aura d’autre souvenir possible que celui de la crainte elle-même. La pensée sera entachée de cette crainte – qui est d’abord la crainte de perdre ce avec quoi, et grâce à quoi, tout aura été fait pour fuir la pensée, et notamment la pensée de la mort. Ces maux, comme on sait, sont fonction de notre attachement au corps – du lien que nous aurons entretenu avec « ce qu’on peut toucher, voir, boire, manger, servir aux plaisirs de l’amour14 ». Leur souvenir, alors, si l’on suit Platon, est cela même qui oblitère toute pensée de la déliaison. À l’inverse, si la vie aura été marquée par l’exercice de la pensée (ce que Socrate appelle « une vie de philosophe ») – c’est-à-dire par l’apprentissage de la déliaison –, c’est son souvenir qui s’imposera, au moment de mourir. Ainsi s’inscrit, au cœur du dialogue platonicien, cette idée, dont toute l’histoire de la pensée occidentale aura porté l’héritage : « Penser n’est rien d’autre que s’exercer à mourir. »

 

Si, au moment où elle se sépare, l’âme est pure et n’entraîne avec elle rien qui vienne du corps, du fait que tout au long de sa vie elle n’a volontairement rien de commun avec lui, le fuit au contraire en ne cessant de se concentrer en elle-même, du fait que c’est là, toujours, l’objet de son exercice : cela ne revient-il pas à dire que cette âme pratique droitement la philosophie, et qu’elle s’exerce pour de bon à être morte sans faire aucune difficulté. Ne serait-ce pas cela s’exercer à la mort15 ?

Notre mémoire des images

C’est sur cette pensée (de la pensée comme préparation à la mort) que je voudrais suspendre, momentanément, le long détour qu’il m’aura fallu faire par la lecture (très partielle) du Phédon. J’en retiendrai trois remarques qui vont nous reconduire au problème des images de la mort.

1) La première est que si l’argumentation platonicienne a pour présupposé un discrédit du corps que, comme Nietzsche, nous pouvons soupçonner d’abriter un ressentiment contre la vie, celle-ci nous incite, malgré tout, à méditer la chose suivante : le lien de toute pensée de la mort avec les affections (ou idéalement, pour Platon, l’absence d’affection) du corps. Sauf à correspondre à la figure platonicienne du philosophe (dont Socrate offre, y compris à ses amis, le paradigme), lorsque nous pensons à la mort, nous le faisons avec un corps que la mort a toujours déjà touché – et qui en a gardé la mémoire. Nous vivons, parfois même à notre insu, avec la mémoire de ces affections. Notre pensée même est en prise avec cette mémoire, dont l’origine, la constitution, les strates successives sont la part la plus mystérieuse et la plus insondable de notre existence. Ce qui fait surgir, aussitôt, une infinité de questions. Cette mémoire peut-elle et doit-elle être « éduquée » ? À supposer qu’elle soit à la fois individuelle et commune (qu’elle intègre donc toujours la dimension d’un partage), comment détermine-t-elle ou affecte-t-elle la (les) relation(s) qui nous lie(nt) les uns aux autres ? Que désigne ce « nous » ? Jusqu’où s’étend le partage de cette mémoire ? Quelles lignes de fracture, quelles frontières (culturelles, politiques et même économiques) dessine-t-elle ?

 

2) Toutes ces questions signifient qu’à vouloir traiter, comme je tente de le faire, des « images de la mort », c’est cette mémoire qui est en question. Ce qui me conduit à une deuxième remarque. Il existe évidemment d’autres images de la mort que celles qui ont été retenues jusqu’ici – d’autres images, dont nous gardons une mémoire commune. Sans parler des images poétiques et musicales, toute « visitation » de la peinture chrétienne nous expose à de telles images. Mais cela vaut, plus généralement, de toute la peinture occidentale. Certaines de ces images évoquent déjà les horreurs de la guerre, comme cet ensemble d’eaux-fortes de Jacques Callot, intitulé Les misères et malheurs de la guerre (1633) ou celles que Goya réalisa entre 1810 et 1820 (Los desastres de la guerra16) – ou encore les dessins d’Otto Dix et de George Grosz. Mais d’autres mettent en œuvre une tout autre pensée de la mort, comme les Vanités de Pieter Claesz, Pieter Boel, David Bailly ou Antonio de Pereda qui en rappellent l’échéance commune par la représentation d’un crâne déposé sur une table, au milieu d’autres objets (pièces de monnaie, bijoux, armes, livres ou partitions17). Quel critère alors devra-t-on retenir pour distinguer entre toutes ces images ? Le réel et l’imaginaire, l’art ? Parmi toutes les distinctions qui pourraient être faites, c’est la mémoire que je retiendrai ici comme fil conducteur. Pour le dire simplement, les vanités des xvie et xviie siècles, les eaux-fortes de Callot et Goya (que nous pouvons voir dans les musées ou dont les catalogues nous offrent la reproduction) ne sont pas mémorisées de la même façon que les fictions cinématographiques ou télévisuelles, encore moins que les images des magazines ou des journaux d’actualité. Et cela ne tient pas seulement à leur support et à leur mouvement qui devraient être distingués (ceux de la peinture, du cinéma, de la télévision, de l’écran d’ordinateur, du papier journal ou de la photo). Ces images ne sont pas constituées (c’est-à-dire découpées, détachées et/ou enchaînées, encadrées ou montées) avec les mêmes attendus. Cela tient à la fois à leur adresse et à leur destination. Les actualités comme les fictions (cinématographiques ou télévisuelles) – films de guerre et films catastrophe – sont formatées et montées pour toucher le plus large public. Les images de la mort qu’elles présentent sont destinées à retenir l’attention (et, par la force de leur répétition, à s’inscrire, de force, dans la mémoire) du plus grand nombre. En dernier ressort, c’est cette obsession de l’audience (comme figure de l’universel) qui prime sur toute autre exigence. À l’inverse, le parcours des images de la mort qui n’obéissent pas à de tels impératifs est plus secret, plus idiomatique. Il dépend de rencontres individuelles et providentielles (la visite d’un musée, la découverte d’un catalogue). Leur inscription dans la mémoire collective est réelle (elles font partie de l’histoire de l’art) et plus aléatoire dans la mémoire individuelle – plus rare sans doute. C’est pourquoi ces images ne nous affectent pas collectivement de la même façon. Leur partage n’est pas identique. Elles ne participent pas de la formation d’un même « nous ». Or cette différentiation de l’affection et de la mémorisation se redouble d’une différentiation du rapport à « la pensée de la mort ». Ces images ne nous font pas toutes penser à la mort semblablement. Elles n’ont pas, dira-t-on, la même pensivité.

 

3)Ma dernière remarque concernera alors les enjeux politiques de cette pensivité (ou de son absence). Comme il a été rappelé plus haut, les images de la mort qui « font l’actualité » sont des images de morts violentes (accidents, guerres, épidémies, catastrophes naturelles, attentats, meurtres), tout comme celles de la plupart des fictions (films et séries) qui nous sont imposées. Notre rapport quotidien à la mort (à supposer que cela circonscrive encore un rapport) est surdéterminé par de telles images, plus régulières, plus fréquentes et plus simultanées que toute autre expérience de la mort. Lorsque nous pensons à la mort, donc, nous le faisons, que nous le voulions ou non, avec un corps affecté par des images que nous aurons incorporées, fût-ce à notre insu – des images qui nous auront tour à tour fascinés, attristés, indignés ou angoissés. Or ces images ne peuvent être dissociées de leurs conditions techniques de production et de diffusion. Cela signifie que, à vouloir penser ces images, nous devons nous interroger sur la démultiplication simultanée de l’affection que celles-ci (production et diffusion) organisent, avec des moyens considérables – en tant qu’elle est constitutive d’une mémoire collective qui prédétermine notrerelation à la mort. Par exemple notre aptitude (ou notre inaptitude), pour chaque mort, à penser à un nom et à revoir un visage, singuliers, irréductibles à tout dénombrement, à tout calcul comme à toute totalité.

Entre l’artifice et le virtuel

Ces remarques nous lèguent toute une série de questions. Qu’estce qui fait la pensivité (ou l’« im-pensivité ») d’une image ? Quels sont les effets et les attendus politiques des unes et des autres ? Comment se partage (ou ne se partage pas), dans chaque cas, la pensée (ou la non-pensée) de la mort ? Quel « nous » servent-elles ? Afin d’esquisser quelques éléments de réponse, je me concentrerai à nouveau sur les images qui m’ont servi de point de départ : ces images de la mort, dont on dit qu’elles « font l’actualité ». Le long détour par la lecture (encore partielle) du Phédonn’aura pas été inutile pour construire le questionnement qu’elles appellent. Nous aurons, en effet, appris au moins deux choses, grâce à Platon. La première est que ces images, de quelque façon qu’elles nous affectent, sont constitutives d’une mémoire corporelle qui interfère nécessairement avec notre « pensée de la mort », à moins qu’elle ne l’oblitère ou ne l’offusque. La seconde est que toute pensée de la mort est, en même temps, pensée de ce à quoi tient la vie, ou de ce à quoi nous tenons dans la vie. Des images de la mort, de celles qui font l’actualité (mais la question vaudrait aussi pour les autres), nous devrons donc demander dans quelle mesure elles nous renvoient, elles aussi, à la pensée de ce qui rend la vie tenable ou intenable, alors même qu’elle est exposée, jour après jour, à l’insoutenable.

 

Pour avancer dans l’analyse de ces images, je soulignerai trois points. 1) Le premier consiste à rappeler avec Jacques Derrida18 que, lorsque nous sommes exposés à ces images de catastrophes naturelles, d’attentats meurtriers, de guerres, d’épidémies ou d’accidents spectaculaires, nous devons savoir qu’elles constituent, à chaque fois, un artefact. Sans doute les « événements » dont elles rendent compte sont bien « réels ». Il ne s’agit en aucun cas de nier qu’ils font partie du «monde » dans lequel nous vivons. Mais pour autant, deux de leurs traits constitutifs doivent être soulignés. Le fait qu’ils soient retenus prioritairement comme « événementiels » fait l’objet d’une construction et d’un calcul à la fois politique et économique. Ces « événements » sont choisis, sélectionnés pour constituer l’actualité, parce qu’il est supposé (présupposé) qu’ils sont seuls susceptibles de retenirnotre intérêt. Ils participent de la capture de cet intérêt, dont les attendus engagent la définition et la fonction de leurs supports médiatiques (la télévision, les magazines, etc.). Le deuxième trait, auquel nous devons être attentif et qui appelle notre vigilance est que cette « artefactualité » de l’événement est redoublée par celle de l’image. Non seulement le choix de l’événement, mais aussi la sélection, le montage des images censées le couvrir sont constitutifs de l’actualité. Sans images susceptibles de nous intéresser, l’événement ne saurait être retenu pour tel.

 

Comment comprendre alors que ces images soient aussi massivement, aussi régulièrement des images qui évoquent la mort, qui ne la montrent pas nécessairement (au sens où elles s’attarderaient sur les corps – quoiqu’elles le fassent parfois19), mais y renvoient avec insistance ? D’où vient que les acteurs de leur sélection, de leur montage et de leur diffusion présupposent – c’est-à-dire calculent notre intérêt pour elles ? Au début de ces réflexions, il était rappelé que la frontière est parfois indécidable entre les images de la mort diffusées, au titre de l’actualité, et celles qui, dans une parfaite continuité, sont imposées au titre du divertissement, comme des fictions. Ce qui se laisse surtout difficilement différencier est notre intérêt supposé (celui qui nous est prêté, qui est anticipé et programmé) pour les unes et pour les autres. Nous passons, l’espace d’une soirée, de la mort « réelle » à la mort « virtuelle », de catastrophes, d’accidents, de guerres réelles à des catastrophes, des guerres, des accidents virtuels. Seules quelques annonces publicitaires séparent les uns des autres.

 

De ces différentes images, nous dirons sans doute que nous savons très bien faire la distinction – que nous ne confondons pas la réalité insoutenable que nous présentent celles qui exposent la mort « réelle » avec la mort virtuelle qu’exploitent les fictions. Et pourtant elles ne cessent de se traduireles unes dans les autres. Des images de morts « réelles » que nous sommes censés avoir mémorisées et incorporées inspirent les fictions qui nous sont proposées. Ce sont des guerres « réelles », des attentats « réels », des catastrophes et des accidents « réels » qui en nourrissent l’imagination. Nous sommes invités à retrouver en elles quelque chose de la réalité présente ou passée – quand il ne s’agit pas d’anticiper celle qui viendra. À l’inverse, ces « morts virtuelles » ne sont pas sans effet tant sur la « réalité » que sur sa présentation (c’est-à-dire sur le montage de l’actualité). Il arrive, en effet, que tel ou tel entreprenne de traduire, dans la réalité, les images qui se sont emparées de lui, au gré des fictions, des jeux vidéo, dont il s’est fait le spectateur20, que des tueries, des attentats, des catastrophes trouvent leur origine et leur explication dans le caractère virtuel des images qui les ont inspirés. Mais, plus généralement encore, c’est dans l’actualité, telle qu’elle est construite – dans les artifices, donc, de sa construction intéressée – que nous retrouvons quelque chose des fictions qui sont imaginées, scénarisées, jouées, filmées, montées et programmées, diffusées et rediffusées pour nous « divertir ».

 

2) Le second point concerne la façon dont nous nous incorporons ces images, au lieu même de leur confusion possible – c’est-à-dire la façon dont notre corps en est affecté. Car on aurait tort de penser que leur réception et leur perception sont indifférentes – que la répétition de l’une et de l’autre, des années durant, nous laisse indemnes. Ces images nous fascinent (quand bien même elles nous apitoient ou nous révulsent) et nous façonnent. Et elles ne le font pas individuellement, mais collectivement. Elles sont constitutives, à proportion des moyens techniques mis en œuvre pour les imposer, de cette mémoire commune, à laquelle il faut toujours en revenir21 – même si nous finissons par les oublier, à mesure qu’une nouvelle « actualité », aussi bien que de nouveaux divertissements, les chassent.

 

Et pourtant, ces images artefactuelles ne visent pas à créer d’affects nouveaux. Elles n’entendent pas agir ou influer directement sur notre rapport au monde – encore moins sur notre rapport à la mort. Elles ne modifient en rien notre mémoire. Au contraire leur fabrication se calque sur une mémoire présupposée. Pour ne pas nous heurter, nous déranger, nous inquiéter, pour que nous restions disponibles, elle présuppose les affects que nous sommes censés nous être déjà incorporés. Les images de la mort, réelle ou virtuelle, qui nous sont imposées se plient ainsi à la représentation la plus générale et la plus commune de la mort – à ce que nous sommes supposés pouvoir supporter (c’est-à-dire avoir déjà supporté). Elles sont soigneusement dosées, formatées en fonction d’une mémoire ciblée.

 

3) Le dernier point que je voudrais soulever nous ramène à la pensée de la mort. Il concerne, en effet, le rapport singulier de ces images de la mort (images de guerres, d’attentats, d’accidents, de catastrophes naturelles) avec la mort elle-même. Leur logique, comme on sait, est celle de la comptabilité ou du dénombrement. C’est au nombre des victimes que ces images renvoient – au nombre et jamais à la singularité des vies brutalement interrompues. C’est lui qui fait l’« actualité ». Des morts, que cette actualité évoque, jour après jour, il faut, en effet, rappeler, comme on le faisait déjà plus haut, que nous n’avons aucun moyen de remplacer leur nombre par des noms. Nous vivons avec des images de la mort, dont l’effet premier est d’ôter aux morts qu’elles évoquent toute singularité. On dira sans doute qu’il ne saurait en être autrement, que l’« actualité » n’a pas les moyens d’énumérer les morts qu’elle dénombre. Il n’en demeure pas moins que les images sont là, et que la mémoire commune qu’elles constituent et avec laquelle nous vivons est peuplée de morts sans nom.

 

Parce que les morts s’y succèdent, anonymes et indifférents – et que la mort réelle y côtoie la mort virtuelle –, cette mémoire (artéfactuelle et parfois même artificielle) est inquiétante. Ses images nous exposent (nous habituent peut-être) à l’insoutenable, sans nous donner les moyens de penser, au-delà du nombre, ce que signifie chaque mort singulièrement. Or il n’y a pas de pensée de la mort qui ne soit pensée de sa singularité – c’est-à-dire une confrontation avec ce que chacune d’elles a d’absolument singulier. C’est à cette confrontation que nous reconduit le Phédon, comme toute grande pensée de la mort22. Lorsque nous perdons le sens de cette singularité irréductible, lorsque le nombre prend la place des noms propres, qu’il fait l’image et que cette image nous captive, nous fascine et finit par tenir lieu de pensée, nous perdons toute possibilité de faire de la pensée de la mort une pensée de la vie – de ce à quoi tient la vie, de ce à quoi nous tenons avec elle.

 

L’exposition aux images insoutenables de la mort n’aurait de sens pourtant que si elle nous conduisait à penser ce qui se soutient dans chaque vie singulièrement – et disparaît avec la mort : à chaque fois, pour chacune d’elles : le monde. Ce qui se soutient dans chaque vie, ce que chacune d’elles porte à sa façon, incomparable, irréductible à toute appartenance, ce n’est rien d’autre, en effet, que le monde. Non pas un monde, parmi d’autres (un monde qu’un autre pourrait remplacer), mais le monde en totalité23. À défaut de penser ainsi, c’est la mesure de ce que chaque vie a d’irremplaçable qui nous fait défaut – c’est-à-dire qui fait défaut au nous que nous sommes. Les vies, comme les morts, deviennent infiniment substituables, marchandisables et même exploitables. Elles s’inscrivent dans des économies et des calculs : ceux de la guerre, de la terreur, des épidémies et des catastrophes, mais aussi de leurs images qui relèvent d’une telle exploitation.

 

Et pourtant, cette pensée ne nous est pas étrangère. Nous en faisons l’expérience, chaque fois que, apprenant la disparition d’un proche, nous avons le sentiment que le monde s’écroule – et partageons ce « sentiment » avec d’autres. Dans ces moments d’égarement, où toute certitude vacille, rien ne nous est plus insupportable que l’idée selon laquelle la disparition de l’être aimé ne serait rien d’autre que la fin d’un monde parmi d’autres. Nous ne pouvons pas, nous ne voulons pas envisager que, passé le temps du deuil, le monde pourrait continuer comme avant – qu’il pourrait rester le même. Au contraire, la disparition d’un être proche signifie toujours pour nous qu’aucun des repères qui étaient les nôtres, dans le temps et l’espace de ce monde, ne peut demeurer intact. Mais alors une question surgit qui est éminemment politique, sinon la question de la politique même. Quand cessons-nous de percevoir dans la mort (quelles morts ?) un tel écroulement du monde ? Quand cessons-nous de comprendre qu’elle a ce sens pour celui ou ceux qui restent ? Que cela ne vaut pas seulement pour la disparition de mes proches (parents, amis), mais pour celle de tout homme ?

 

Des images de la mort (réelle ou virtuelle), nous saisissons désormais, un peu plus précisément, l’enjeu essentiel. S’il est vrai qu’elles sont constitutives d’une certaine «mémoire de la mort » – et notamment de ces morts violentes, auxquelles sont liés la guerre, la terreur, les épidémies, les catastrophes et les accidents –, leur mémorisation, la façon dont elles affectent nécessairement notre rapport à la mort nous permettent-elles de penser la disparition de chaque « victime », de tout être humain, sans considération d’appartenance, comme la fin du monde ? Ou faut-il dire que leur répétition, leur exploitation, leur « commercialisation », la culture mortifère qu’elles organisent contribuent au contraire à l’éclipse d’une telle pensée ? En un sens, tout le chemin que nous avons parcouru jusqu’ici n’avait d’autre raison d’être, d’autre objectif que d’en venir à cette question. Car, précédant (et appelant par là même) la considération de la liberté et de l’égalité, c’est la possibilité et le risque d’une telle éclipse qui sont en jeu dans la politique. La guerre, les exécutions, qu’elles soient ou non de masse, les attentats, les génocides (mais cela est vrai aussi de toute forme d’indifférence, politique, économique ou autre, aux victimes de la misère, de la pauvreté, des épidémies) – comme toutes les formes d’encouragement, de consentement et même de résignation au sacrifice de la vie – supposent cette éclipse. Comme la supposent tous les calculs qui rendent, à l’avance autant qu’a posteriori, la mort acceptable, assimilable et ordinaire. Si de tels calculs, en effet, impliquent la formation d’un nous (ce pronom énigmatique et périlleux, autour duquel nous aurons tant tourné), s’ils peuvent déployer à cette fin des moyens techniques considérables, mobiliser tous les savoirs et beaucoup d’images, c’est, en dernier ressort, toujours et partout autour d’une telle éclipse que le lien se fera – c’est elle qui rassemblera24. Ce nous, c’est celui d’une « communauté » (passivement ou activement) d’accord avec la tuerie que ses dirigeants (politiques et/ou religieux) organisent, mais aussi bien celui de « peuples entiers », spectateurs indifférents et impuissants, résignés à ces massacres, comme ils supportent qu’une partie croissante de l’humanité meure de faim ou de maladie, sans avoir accès à la nourriture, aux médicaments et aux soins qui pourraient les sauver. C’est alors que pour nous, pour le nous qui s’en trouve constitué, la mort, inscrite dans d’autres considérations (économiques, stratégiques, politiques, ou religieuses) n’est plus la mort. Elle ne signifie plus, dans sa répétition et sa démultiplication, ce qu’elle devrait toujours signifier : la disparition démultipliée et répétée, absurde et injuste, du monde, en tant que chaque vie le portait singulièrement. Mais, du même coup, c’est aussi le monde lui-même que ces calculs oublient ou refusent (que nous oublions ou refusons) de penser. C’est le sens du monde que nous ne savons plus partager. L’éclipse du sens de la mort (et de son partage) et l’éclipse du sens du monde (et de son partage) ne sont pas séparables.

 

Cela récuse-t-il toute image de la mort ? Au lieu même où cette double éclipse appelerait une autre mémorisation de la mort, où elle inviterait par là même à se souvenir autrement de ce à quoi tient la vie et de ce qui tient avec elle (et nous savons désormais qu’il s’agit du monde), la question des images de la mort et de leur partage se trouve posée à nouveaux frais. Des réflexions qui précèdent, on aurait tort, en effet, de déduire un discrédit général de l’image ou une opposition radicale entre « pensée de la mort » et « images de la mort ». Au contraire, la critique de leur usage et de leur calcul (économique et politique) n’a d’autre effet que laisser apparaître en creux le besoin d’autres images – c’est-à-dire d’images autrement pensées, d’images qui s’accordent autrement avec la pensée de la mort –, ce qui suppose d’abord, en réalité, une autre pensée, une autre considération de l’image elle-même25. Dans les présentations ou représentations (télévisuelles, artéfactuelles ou autres) de la mort, celle-ci, en effet, ne se montre pas. Elle est éclipsée, au profit d’autres attendus qui ne se laissent pas aisément circonscrire, mais dont l’histoire du dernier siècle (au moins) montrerait toutes les implications dans les discriminations, les violences, les injustices qui l’ont marquée. En retour, ce constat (qu’il faudrait pouvoir développer, films, images de propagande et d’actualité à l’appui) appelle alors la question suivante : si l’éclipse de la pensée de la mort est d’autant plus désastreuse qu’elle est relayée, comme c’est le cas aujourd’hui, par l’exploitation de ces images, comment, à l’inverse, la mort peut-elle et doit-elle se montrer, pour que de cette monstration même, surgisse un autre partage qui soit à la fois un partage du sens du monde et un partage du sens de la mort ?

 

*.Philosophe, il a publié récemment Altérités de l’Europe, Paris, Galilée, 2006.

1.Voir à ce sujet le très bel essai de Susan Sontag, Devant la douleur des autres (Paris, Christian Bourgois, 2003), dans lequel la question se trouve posée d’entrée de jeu (et une réponse apportée aussitôt), dans des termes légèrement différents de ceux qui sont ici proposés : « Qui est donc ce “nous ” auquel sont destinées ces images-choc ? Un “nous ” qui ne serait pas restreint aux sympathisants d’une petite nation ou d’un peuple sans État luttant pour sa vie, mais qui engloberait la communauté beaucoup plus vaste de ceux dont l’inquiétude, s’agissant d’une guerre déplaisante se déroulant ailleurs, demeure purement théorique », p. 15.

2.Jacques Derrida le rappelait dans un entretien accordé à la revue Passages (no 57, septembre 1993). Cet entretien est repris au début de Jacques Derrida et Bernard Stiegler, Échographies de la télévision, Paris, Galilée, 1996. Voir p. 12 : « Parmi les filtrages qui “informent ” l’actualité, et malgré une internationalisation accélérée, mais d’autant plus équivoque, il y a cet indéracinable privilège du national, du régional, du provincial – ou de l’occidental – qui surdétermine toutes les autres hiérarchies (d’abord le sport, puis le “politicien ” – et non le politique – puis le “culturel ”, par ordre de demande de spectacularité et de lisibilité supposées décroissantes). Ce privilège secondarise une masse d’événements : ceux qu’on croit éloignés de l’intérêt (supposé public) et de la proximité de la nation, de la langue nationale, du code et du style national. »

3.C’est évidemment vers les analyses que propose Heidegger de « l’être pour la mort », dans les § 46 à 53 de Être et temps, que fait signe ce paragraphe. Voir à ce sujet l’étude qu’en propose Françoise Dastur dans la Mort, essai sur la finitude, Paris, Hatier, 1994, p. 37 sq., ainsi que celles de Jacques Derrida dans Apories, Paris, Galilée, 1996.

4.Voir Sermon sur la mort (1662), Paris, Garnier-Flammarion, 1996, p. 129 : « Je puis dire, Messieurs, que les mortels n’ont pas moins de soin d’ensevelir les pensées de la mort que d’enterrer les morts mêmes. »

5.Voir notamment l’étonnant § 278 de le Gai savoir, intitulé précisément : « La pensée de la mort », trad. fr. Pierre Klossovski, revue par Marc de Launay, dans Œuvres philosophiques complètes, t. 5, Paris, Gallimard, 1982, p. 190-191 : « Chacun veut être le premier dans cet avenir – et pourtant la mort et le silence de mort constituent l’unique certitude et ce qu’il y a de commun à tous dans cet avenir. Combien étrange que l’unique certitude, l’unique sort commun n’ait eu à peu près aucun empire sur les hommes, et que ce dont ils sont le plus éloignés, c’est de se sentir comme une confrérie de la mort. »

6.Sur toutes les modalités contemporaines de ce non-partage, voir l’analyse sociologique qu’en donne Norbert Elias, dans la Solitude des mourants, trad. de l’allemand par Sybille Muller, Paris, Christian Bourgois, 1987.

7.Je souligne.

8.Platon, Phédon, 63c et d, trad. de Monique Dixsaut, Paris, Garnier-Flammarion, 1991, p. 211.

9.Je souligne.

10.Platon, Phédon, 67d, op. cit., p. 218.

11.Platon, Phédon, 68c, op. cit., p. 219-220.

12.Sur la mort, comme interruption du dialogue, voir Jacques Derrida, Béliers, le dialogue ininterrompu, entre deux infinis, le poème, Paris, Galilée, 2003.

13.Platon, Phédon, 81a, op. cit., p. 245.

14.Ibid., 81b, op. cit., p. 245.

15.Ibid., 80e, op. cit., p. 244.

16.Sur les eaux-fortes de Callot, comme sur celles de Goya, voir les analyses de Susan Sontag, dans Devant la douleur des autres, op. cit., p. 48 sq.

17.Je songe notamment à deux huiles sur bois d’Antonio de Pereda : Le rêve du chevalier (Madrid, Real Academia de San Fernando) et l’Allégorie de la caducité (Vienne, Kunsthistorisches Museum). Le premier représente un jeune noble, richement vêtu, endormi, la tête appuyée dans la main. Sur une table plongée dans l’obscurité, s’étalent les objets de son rêve (un globe, une couronne, une armure, des pièces de monnaie, un livre, un masque, une arme, des fleurs) – tout le désirable – et, au milieu, une tête de mort. À ses côtés, un ange déploie une bannière sur laquelle est inscrite la devise suivante : « Aeterne pungit, cito volat et occidit » (il pique pour l’éternité, s’envole vite et tue). Une telle image de la mort n’est pas séparable de sa pensivité. Elle désigne elle-même sa fonction qui est de nous faire penser à la mort. D’où aussitôt toute une série de questions (qui sont, de fait, celles-là mêmes que posent toutes les images de la mort). Comment s’organise cette pensivité ? Qui la commande ? À qui s’adresse-t-elle ?

18.Voir Jacques Derrida et Bernard Stiegler, Échographies de la télévision, op. cit., p. 11 : « L’actualité, précisément, est faite : pour savoir de quoi elle est faite, il n’en faut pas moins savoir aussi qu’elle est faite. Elle n’est pas donnée mais activement produite, criblée, investie, performativement interprétée par nombre de dispositifs actifs et artificiels, hiérarchisants et sélectifs, toujours au service de forces et d’intérêts que les “sujets ” et les agents (producteurs et consommateurs d’actualité – ce sont aussi parfois des “philosophes ” et toujours des interprètes) ne perçoivent jamais assez. Si singulière, irréductible, têtue, douloureuse ou tragique que reste la “réalité ” à laquelle se réfère l’ “actualité ”, celle-ci nous arrive à travers une facture fictionnelle. »

19.Ce qui est « montré » de la mort et, plus encore, des morts nécessiterait toute une étude. Quand, comment, à quelle condition montre-t-on les « cadavres » ? Et lorsque c’est le cas, comment les montre-t-on ? De dos, de face, le visage caché ? Sur ce point, voir encore une fois les analyses très éclairantes de Susan Sontag dans Devant la douleur des autres, op. cit., p. 64 sq.

20.L’exemple le plus significatif est évidemment la tuerie de Columbine, aux États-Unis, dont le film de Gus Van Sant, Elephant (une fiction inspirée de faits réels, eux-mêmes nourris de morts virtuelles), a donné une image saisissante.

21.Sur la constitution de cette mémoire collective, sur les dispositifs techniques qui la mettent en œuvre, ses enjeux politiques et économiques, voir les travaux de Bernard Stiegler, notamment De la misère symbolique. 1. L’époque hyperindustrielle, Paris, Galilée, 2004.

22.Je songe ici notamment aux § 46 à 53 de Être et temps de Heidegger, aux commentaires qu’en ont donné Jacques Derrida dans Apories (Paris, Galilée, 1996) ou Françoise Dastur dans la Mort, essai sur la finitude (Paris, Hatier, 1994).

23.Je ne saurais trop dire ici ce que cette analyse doit à la pensée de Jacques Derrida. Disant tout ceci, je songe, en effet, à deux des derniers volumes qu’il aura publiés : Béliers (Paris, Galilée, 2003) et Chaque fois unique, la fin du monde (Paris, Galilée, 2003). Et notamment à ceci (p. 9) : « La mort de l’autre, non seulement mais surtout si on l’aime, n’annonce pas une absence, une disparition, la fin de telle ou telle vie, à savoir de la possibilité pour un monde (toujours unique) d’apparaître à tel vivant. La mort déclare chaque fois la fin du monde en totalité, la fin de tout monde possible, et chaque fois la fin du monde comme totalité unique, donc irremplaçable et donc infinie. »

24.L’analyse des mécanismes qui ont conduit au génocide des Tutsis et des opposants Hutus au Rwanda (mais cela vaudrait aussi pour les guerres dans les Balkans) donne de cette éclipse un terrible témoignage. Voir à ce sujet les témoignages des bourreaux recueillis par Jean Hatzfeld dans Une saison de machettes, Paris, Le Seuil, 2003.

25.Voir, sur ce point, Jean-Luc Nancy, Au fond des images, Paris, Galilée, 2003. Si l’on devait avancer dans cette direction, ce sont quelques-unes des orientations données par ce livre qui mériteraient d’être suivies. On rappellera qu’il s’achève précisément par une méditation sur les images de la mort.

«Comment la philosophie peut nous aider à traverser cette épreuve», Michel Onfray

«Comment la philosophie peut nous aider à traverser cette épreuve»

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«La liberté c’est l’autonomie, l’art d’être à soi-même sa propre norme», estime Michel Onfray. Clairefond

 

GRAND ENTRETIEN – En cette période tragique et pendant ce long confinement, le penseur nous invite à lire les stoïciens. Et il nous fait partager sa passion pour les moralistes du Grand Siècle.

Par Alexandre Devecchio, p

 

Alexandre Devecchio / LE FIGARO. – En ces jours éprouvants pour tous, quels grands esprits conseillez-vous de lire? Quels penseurs lisez-vous vous-même actuellement?

Michel ONFRAY. – Pour penser la question du coronavirus, le mieux est d’avoir recours à Nietzsche, notamment à sa méthode généalogique. Le philosophe allemand aide en effet à penser la question des causalités dans une époque qui aime tant activer les catégories de la pensée magique. Les versions complotistes font rage, les lectures religieuses également: une invention du capital pour faire des bénéfices, une création des Américains pour supprimer la suprématie chinoise, voire un projet chinois, mais également, version du frère de Tariq Ramadan, une punition divine à cause du dérèglement des mœurs de notre époque, le délire ne manque pas. La philosophie aide à activer les causalités rationnelles construites par les philosophes atomistes, matérialistes et épicuriens de l’Antiquité.
Quant aux auteurs à lire, c’est sans conteste vers la philosophie antique romaine, qui était une école de sagesse pratique existentielle, qu’il faut se tourner. Je songe à Plutarque et Lucrèce, Musonius Rufus et Sénèque, Marc Aurèle et Cicéron. Autrement dit: aux épicuriens et aux stoïciens.

Alexandre Devecchio : Cet événement est révélateur de la nature humaine: incivisme, égoïsme, pillage parfois, mais aussi solidarité, abnégation… La philosophie nous aide-t-elle à comprendre ces réactions?

Michel ONFRAY. – Sous l’influence des penseurs de la déconstruction, eux-mêmes issus des déterminismes marxistes puis freudiens, contre toute bonne logique, voire tout bon sens, la tendance lourde est actuellement à la négation de la nature humaine! Or, elle existe. Qu’on lise ou relise tout simplement La Fontaine, ou bien les moralistes français du Grand Siècle, le XVIIe, que sont La Rochefoucauld ou La Bruyère. Tout s’y trouve dit. L’épidémie ne nous apprend rien que le fabuliste français ne nous ait déjà enseigné – un fabuliste qui, ça n’est pas un hasard, avait pris ses leçons notamment chez le grec Ésope et le romain Phèdre, voyez, on y revient!
Dans le cadre de ma Brève encyclopédie du monde, je travaille à un gros livre pour réhabiliter la nature humaine, Anima, livre qui ne manquera pas d’inviter à lire Darwin, qui nous rappelle, ou nous apprend, c’est selon, que nous sommes… un singe! À ne jamais oublier si l’on veut éviter d’errer philosophiquement!

Alexandre Devecchio : Vous avez toujours défendu une philosophie pratique, en particulier romaine. Que nous dit-elle d’utile à propos de la souffrance?

Michel ONFRAY. – Que soit elle est très violente, alors elle nous emporte, soit elle ne l’est pas tant, alors on peut agir sur elle car elle est une représentation sur laquelle la volonté a du pouvoir. Disons-le autrement: je n’ai pas le choix d’être malade, mais j’ai le choix, en étant malade, de ne pas concéder à la maladie plus qu’elle ne prend déjà. La volonté ne peut pas tout, mais elle ne peut pas rien, car elle peut beaucoup. Dans une époque où la volonté n’est plus enseignée et où l’on recourt à des béquilles – médicaments, antidépresseurs, anxiolytiques, somnifères, tisanes, huiles essentielles, homéopathie, coachs, psys, conseillers en développement personnel… – il faut rappeler que le vouloir est une puissance qui se construit comme un outil efficace et performant.

Alexandre Devecchio : On meurt en quelques secondes alors qu’on peut passer une longue vie de plusieurs décennies à pourrir son présent avec la crainte de la mort
Et que dit la philosophie romaine de la mort?

Michel ONFRAY. – Que si elle est là, on n’y est plus et que si on est là, elle n’y est pas encore. Elle aussi est une représentation. Sa réalité est un moment assimilable à un genre de glissement qui n’est pas désagréable – voyez ce qu’en dit Montaigne quand il raconte son accident de cheval dans les Essais – mais la souffrance qu’elle induit relève de l’idée qu’on s’en fait. On meurt en quelques secondes alors qu’on peut passer une longue vie de plusieurs décennies à pourrir son présent avec la crainte de la mort. Il faut donc la penser comme à venir, comme avenir aussi, et la laisser là où elle est. Dans les minutes où elle viendra, il sera bien assez temps de composer avec: il restera cette idée que, tant qu’elle n’est pas vraiment là, on est toujours là, vivant et qu’il faut en jouir comme d’un premier matin du monde.

Alexandre Devecchio : La morale romaine est aussi une morale du courage. Cette crise fait-elle apparaître une morale du courage et peut-être aussi de la lâcheté?

Michel ONFRAY. – Il est bien évident que le courage et la lâcheté trouvent en ces temps terribles des occasions de se manifester. Le courage est rare mais il est incroyablement répandu chez les personnels soignants qui constituent une armée de gens qui montent tous les jours au front sans armes et sans casques, sans moyens de se défendre, alors que les balles sifflent en quantité là où ils se trouvent. Pour la lâcheté, elle peut se comprendre – nul n’est tenu d’être un héros, mais ajoutons que chacun peut au moins essayer.

Alexandre Devecchio : Ce sont des questions que vous vous êtes posées tout au long des drames de votre vie et plus particulièrement à la suite de votre AVC. Qu’avez-vous lu lors de ces moments difficiles?

Michel ONFRAY. – À chaque fois, ce fut Marc Aurèle. J’avais les Pensées pour moi-même dans le treillis de mon vêtement militaire le temps que j’ai passé dans l’infanterie de marine, je l’ai eu dans ma chambre d’hôpital quand j’ai fait mon infarctus à l’âge de 28 ans. Je l’avais souvent avec moi dans les couloirs de l’hôpital où j’ai accompagné pendant dix-sept ans ma compagne qui est morte d’un cancer. Et quand j’ai fait mon AVC, il y a deux ans, j’ai demandé qu’on me l’apporte. Mais j’étais tellement hors-service que je ne pouvais pas lire. J’ai donc écouté sur mon iPhone une lecture des Pensées effectuée par je ne sais plus quel comédien. J’avais le téléphone posé sur mon thorax dénudé, je fermais les yeux et j’écoutais Marc Aurèle me parler…

Alexandre Devecchio : L’écriture a sans doute été également un refuge. Est-ce un exercice que chacun peut pratiquer?

Michel ONFRAY. – Oui je crois. Dans ce temps de long confinement qui nous est imposé, on peut en effet pratiquer la lecture d’un de ces auteurs romains dont je vous ai parlé – les Lettres à Lucilius, par exemple, de Sénèque – en s’accompagnant d’un cahier sur lequel on peut synthétiser ses notes de lecture dans une couleur et les commenter dans une autre – pour soi-même. C’est ainsi qu’on entre dans l’intimité du texte, qu’on apprend à synthétiser la pensée d’autrui, donc qu’on en facilite la mémorisation, et qu’on peut effectuer un travail sur soi-même à cette occasion.

Alexandre Devecchio : Vous répétez d’ailleurs que vous n’écrivez pas pour vos lecteurs, mais pour vous-même…

Michel ONFRAY. – Oui, pour résoudre des problèmes personnels. Pour clarifier ma propre pensée, la rendre plus claire, plus lisible, plus visible, donc plus facilement vivable pour mon propre chef. Lire de la philosophie n’est d’aucune utilité si cela ne sert pas d’abord à vivre.
Savoir vivre seul est une chose compliquée pour beaucoup. Le silence et la solitude effraient nombre de gens qui veulent vivre dans du bruit, du tintamarre, du mouvement, du bazar

Alexandre Devecchio : Le confinement oblige d’une certaine manière les individus à se retrouver avec eux-mêmes. Cela peut-il avoir des vertus?

Michel ONFRAY. – C’est un terrible révélateur du vide existentiel qui peut en habiter certains qui ont construit leur vie moins sur l’être que sur le paraître. Savoir vivre seul est une chose compliquée pour beaucoup. Le silence et la solitude effraient nombre de gens qui veulent vivre dans du bruit, du tintamarre, du mouvement, du bazar. Pour ma part, je vis seul et peux, en temps normal, passer des jours entiers sans voir personne, dans le silence et la solitude, à lire, écrire et travailler avec une véritable jubilation. Mon épouse vit elle aussi seule chez elle et nous ne partageons que des moments désirés, souhaités et voulus. Pour ceux qui sont habités par un vide abyssal, l’expérience de ce confinement va s’avérer un véritable traumatisme…

Alexandre Devecchio : Peut-on être libre et confiné?

Michel ONFRAY. – Oui bien sûr. La liberté n’est pas une affaire de mouvements libres, sinon les poissons dans l’eau, les oiseaux dans le ciel et les serpents sur terre le seraient. La liberté c’est l’autonomie, l’art d’être à soi-même sa propre norme. Les Normands d’antan avaient une magnifique expression. Ils invitaient à être: «Sire de soi». Quiconque n’est pas sire de soi, c’est-à-dire seigneur de lui-même, n’est pas libre.

Alexandre Devecchio : Comment vaincre la solitude ou l’ennui?

Michel ONFRAY. – Par l’action – qui peut être une contemplation. On peut être seul avec femme, mari et enfants – et je crains que ces temps-ci un grand nombre expérimente la solitude à plusieurs… Il faut être actif: et lire est une activité, écrire en est une autre. On ne doit pas laisser sa volonté sans objet.

Alexandre Devecchio : Notre société peut-elle paradoxalement sortir renforcée de cette épreuve?

Michel ONFRAY. – Je ne crois pas: cette expérience a été massivement imposée et non librement choisie. Elle va casser pas mal de choses et de gens: des couples fragiles, des êtres fragiles, des tempéraments et des caractères fragiles, des structures mentales fragiles. On ne passe pas impunément et si brutalement d’une société du bruit partout, de l’hyperactivité tout le temps, de l’excitation permanente, des interminables allées et venues, de l’exhibitionnisme perpétuel, au silence, au calme, à la solitude, à l’isolement, à l’invisibilité sans que tout cela n’entraîne de terribles dommages…

« Du paradigme de la crise en philosophie »

Un peu de nourriture pour alimenter notre pensée (et sortir des ruminations inévitables en ces temps nouveaux) …

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Le mot crise est devenu un concept usuel parcourant simultanément des phénomènes allant du champ médiatique à celui des sciences sociales, en passant par la politique. Et depuis la crise des subprimes qui a ébranlé les tours du capital financier, l’expression connaît un regain d’actualité et passe pour ainsi dire du langage de spécialiste à l’ordre ordinaire des usages de la langue. Selon Edgar Morin « la notion de crise s’est répandue au vingtième siècle à tous les horizons de la conscience contemporaine. Il n’est pas de domaine qui ne soit hanté par la notion de crise : le capitalisme, le droit, la civilisation, l’humanité… Mais cette notion en se généralisant s’est vidée de l’intérieur » [1]

On peut définir la crise comme un processus comportant des éléments de déstabilisation, de troubles d’un certain ordre (social, culturel…) qui tend vers une réorganisation et une restructuration pour émerger vers une réalité différente. On parle ainsi de crise de l’éducation, crise de la culture comme si tout l’univers de signification à la fois symbolique et institutionnel était frappé d’une gangrène qui menace de conduire la société à sa perte. C’est déjà dans ce sens qu’Edmund parle de la crise des sciences et de l’humanité européenne. Il s’agit d’abord de cette perte dans l’ordre des sciences sociales qui peinent à réaliser le rêve cartésien d’une unité architectonique fondée sur une méthode. Elle se double d’une crise qui frappe l’humanité européenne dans ses valeurs. En tout cas, l’idée que pointe Husserl, c’est l’impossibilité de faire société ensemble autour d’idéaux forts susceptibles de conduire le corps social. Marx envisage la crise comme une rupture et comme la possibilité d’un avènement. Contrairement aux crises antérieures, la crise marxiste est porteuse d’un changement. Du grec krisis, décision, le mot crise, d’abord médical désigne un changement brutal positif ou négatif d’une maladie. C’est la rupture d’un ordre initial. L’intérêt de la crise se situe là, dans l’instant de la césure, de la scission et pour ainsi dire de la décision qu’elle infiltre. À bien entendre, l’expression de crise s’étire entre deux pôles dont l’un est négatif et l’autre positif. En grec (krisis), la crise est un moment de rupture où l’on doit décider (du traitement d’un malade pour Hippocrate). Longtemps, la langue française a cantonné ce terme dans son acception médicale (crise de nerfs, crise cardiaque…) désignant l’apex (le sommet) de la maladie, moment où le sujet peut guérir ou trépasser. Par la suite on voit apparaître le terme de crise dans le champ politique ou économique (crise financière).

Cependant, l’usage courant de cette expression ne consacre que le versant négatif. La crise désigne toujours à la fois une affection et une perte qui affectent soit le registre axiologique et institutionnel, soit le registre scientifique. Son sens indique la catastrophe. C’est précisément cette idée que nous voulons déconstruire pour ressortir le sens enfoui de la crise afin de restaurer sa signification essentielle et en faire un concept analytique opératoire pour la lisibilité des phénomènes qui affectent la société. C’est parce que la crise se meut dans cet horizon qu’elle est à la base même de l’imagination sociale. Or l’imagination sociale est la capacité qu’a toute communauté d’expérimenter le monde pour se rendre habitable.

La crise : perte de sens et de légitimation

La lecture de la crise comme perte trouve son explication dans l’idée que partout où elle survient, cette dernière vient briser l’ordre ordinaire des choses, plongeant la communauté sociale dans une sorte de vertige ontologique. Il y a quelque chose de fondamental qui s’effondre. Dans son roman, Le monde s’effondre, l’écrivain négro-africain, Chinoua Achebe décrit cette espèce de vertige qui advient lorsque l’ordre des valeurs traditionnelles se trouve bouleversé. C’est l’équilibre de toute la société qui est perdu avec l’effondrement des repères axiologiques et institutionnels séculiers sous la poussée des valeurs occidentales portées par la mission colonialiste. La crise est vécue comme une perte du monde commun. Et c’est cette idée que Hannah Arendt développe lorsqu’elle parle de la crise de la culture ou de la crise de l’éducation.

4 Il s’agit d’une rupture brutale ou progressive qui survient dans le récit que la communauté se fait d’elle-même et dans sa propre représentation. On ne parle de crise que par rapport au passé, à la marche historique de la communauté des prédécesseurs qui se sont construits un monde habitable pour accueillir les générations à venir. Or voici que tout à coup, le stock de connaissances ordinaires qui organisait le monde vécu se trouve caduc et ne parvient plus à répondre aux problèmes qui se posent. Cette vision commune n’est possible que parce que la crise est considérée à partir d’un seul de ses pôles. Elle constate qu’un événement s’est produit. Une situation problématique inédite prend corps dans l’univers social et aucune recette du stock culturel ne peut la résoudre. Il y a tout simplement une « dissimultanéitée » entre la connaissance disponible et le problème qui se présente. La lecture de la crise comme perte est la résultante d’une incapacité de ressources culturelles à résoudre immédiatement un problème qui survient ou gangrène la société. Ce positionnement rend difficile la possibilité d’un questionnement de la société sur elle-même. Au contraire, elle tente de se protéger, de s’immuniser, de résister pour ne pas se renier et briser, par là même, le récit qu’elle s’est construit. Pour être pathologique, cette attitude n’en est pas moins normale car il s’agit d’un réflexe défensif qui se met en place. Ce mécanisme de défense se nomme idéologie.

Comment la crise vient au monde

Une crise sépare deux moments du temps : un avant et un après. Le concept entend signifier l’irruption d’une différence dans l’histoire. Le concept de « natalité » développé par H. Arendt permet de comprendre comment la crise vient au monde. Naissance et mort pour les humains ne sont pas de simples événements naturels. Elles présupposent un monde durable où l’on puisse apparaître et d’où l’on puisse disparaître. Les Grecs nommaient les hommes « les mortels » et les enfants « les nouveaux ». Ainsi, tout « nouveau » doit être intégré à un monde plus vieux que lui, qu’il renouvelle et qu’il menace : « La vie de l’homme se précipitant vers la mort entraînerait inévitablement à la ruine, à la destruction, tout ce qui est humain, n’était la faculté d’interrompre ce cours et de commencer du neuf, faculté qui est inhérente à l’action comme pour rappeler constamment que les hommes, bien qu’ils doivent mourir, ne sont pas nés pour mourir mais pour innover» [2]. Selon Arendt, il s’agit d’éduquer de façon à conserver chez les « nouveaux venus » la capacité à innover et à « remettre en place le monde ». Dans « La crise de la culture », elle tente de réécrire l’histoire intellectuelle de notre siècle comme la biographie d’une personne singulière plutôt que celle de générations successives dans laquelle l’historien respecte l’enchaînement des théories. Elle explique qu’aucun testament n’a légué sa réalité à l’avenir, que nos institutions sont amenées à exister après nous. Ainsi, la crise indique un moment qui rompt la linéarité de la continuité temporelle pour laisser entrer un événement – endogène ou exogène – qui la change et introduit la possibilité du déclin, de la mort. Cependant, les crises sont destinées à se succéder car elles sont engendrées par le mouvement même qui tente de les dépasser ou de les éviter. Dans sa violence, la crise fait apparaître de nouvelles possibilités d’être, une occasion de renaissance. L’identité de l’homme est au carrefour d’influences multiples, diverses et contradictoires. Il s’agit d’un échafaudage complexe de coutumes, de traditions et d’expériences individuelles et collectives que l’on construit et déconstruit continuellement tout au long de son existence. L’être humain, dans la société moderne, a du mal à trouver la réponse à la question Quod iter sectabor vitae (que vais-je faire de ma vie) et le simple fait de se poser cette question nous installe durablement dans la crise. Pour « être », les hommes doivent sans cesse « devenir ». Si « être » c’est devenir, la crise apparaît comme une modalité effective de l’activité humaine. La crise est une brèche dans laquelle s’inscrit l’action des nouveaux venus. Ainsi, les nouveaux venus, naissant au monde ne sont pas seulement des patients mais aussi des agents de l’effectivité historique. Pour la philosophie, la crise ouvre un horizon, celui de l’initiative, instruite à la fois par l’expérience passée, transmise par les anciens et par l’attente des nouveaux venus.

Crise : moteur de la dynamique de l’imaginaire social

La crise est au cœur de la dynamique sociale en ce qu’elle permet le déploiement de l’imaginaire social. Dès qu’une crise survient, elle produit deux réactions, d’abord la tentation conservatrice, puis, ou simultanément, la production réflexive. Dans les deux cas, la société sort de son vécu routinier pour essayer de se préserver face à des bouleversements qui la traversent ou pour se remettre en pro-jet. Dans le premier cas, elle construit un discours dont le but est de « sur légitimer » des traditions vacillantes. C’est la production idéologique. Dans le second, elle opère un mouvement réflexif et produit un projet. C’est la production utopique. Les concepts pratiques d’idéologie et d’utopie empruntés à l’herméneutique ricoeurienne, permettent de féconder le concept de crise en rendant visible sa polarité. Et c’est précisément parce que la crise met en branle ces deux modalités de l’imagination sociale, qu’elle peut devenir un outil opératoire.

L’espace généalogique de la crise ou le retournement idéologique

La posture généalogique permet de saisir non seulement comment la crise survient dans le monde des affaires humaines mais aussi comment elle produit l’idéologie. L’idéologie est le métadiscours, superstructure dirait Marx, qui sert à légitimer par le jeu de la présentation, les institutions et les valeurs qui fondent l’ordre social. L’idéologie est consubstantielle à toute société, tout système d’organisation dans la mesure où toute communauté se construit une représentation d’elle- même. Cependant, le propre de l’idéologie est de se soustraire à la temporalité, de nier son devenir car elle est traversée par la tentation éternitaire. C’est alors qu’au lieu d’être un reflet de la réalité, elle en devient une distorsion.

Ricoeur écrit qu’« il y a une vie réelle des hommes : c’est leur praxis ; puis il y a le reflet de cette vie dans leur imagination, et c’est l’idéologie. L’idéologie devient ainsi le procédé général par lequel le processus de la vie réelle, la praxis, est falsifié par la représentation imaginaire que les hommes s’en font » [3] L’idéologie est, en ce sens, désormais un régime de vérité, une sorte de point de vue de Dieu situé hors du monde et qui entend l’administrer sous le mode de reproduction du même. Comme telle l’idéologie est conservatrice. Elle est toute entière tournée vers la conservation de ce qui est et qui a été légué par ceux que Schütz nomme les « prédécesseurs ». Or la crise survient comme événement de rupture qui fait vaciller le préjugé sur le monde social. Ce dernier se révèle comme un monde construit. Elle survient à ce moment là comme une anomalie. Elle remet en cause les croyances, les institutions et les pratiques qui organisent la vie quotidienne. Pour Ricoeur « l’unité spirituelle du monde a été brisée ». Dans cette configuration, le passé est la seule ressource susceptible de fournir encore de l’assurance. L’idéologie se mue alors en dogme pour essayer de préserver les places fortes de signification afin d’éviter l’effondrement « des assises du monde » (Arendt). Le passé n’est plus un lieu de sens susceptible de servir de ferment au présent. Au contraire, il se pétrifie dans sa posture. La crise replace chaque système d’organisation du monde social dans sa dimension historique. Elle révèle que chaque mode de gestion, chaque symbole ou institution est produit par l’expérimentation d’une communauté qui s’est confrontée au monde. De la sorte, sa pertinence est relative et répond à une problématique singulière. Si le passé est un facteur fort de l’idée qu’une communauté se fait d’elle-même, il n’en demeure pas moins qu’elle doit faire face aux exigences du présent et se projeter dans l’avenir. Et chaque fois, il faut que la société s’arrache par la force d’un examen de soi pour s’auto-enfanter elle-même. La crise n’est pas ruine, elle sonne l’hallali du monde ancien et intime à la société de reprendre la route afin d’éviter la pétrification. Elle est le moment des bifurcations, des transvaluations qui renouvellent l’ordre social. Dans son analyse de l’institution, Dubet expose l’idée que cette dernière meurt gangrenée par ses propres contradictions. La crise du programme institutionnel, la grande machine axiologique, qui organisait le monde social, est une implosion. Il écrit que « le déclin du programme institutionnel procède de l’exacerbation de ses contradictions latentes, quand il n’y a plus la capacité idéologique de les effacer, quand il n’y a plus la force de réduire les paradoxes qu’il pouvait surmonter par sa « magie » [4]. Le programme institutionnel a correspondu à la mise en œuvre moderne de la sécularisation ; nous vivons aujourd’hui la sécularisation de cette sécularisation ».

L’horizon herméneutique de la crise ou la projection utopique

9 Nous nous trouvons à l’autre bout de la tension polaire en mettant en jeu l’horizon herméneutique du concept de crise. Alors que l’espace fonctionne comme une condition, ce qui nous précède et dans quoi l’on se meut nécessairement, l’horizon est ce qui n’est pas encore donné mais que l’on espère. C’est l’attente. La crise nous l’avons dit, est dislocation, brisure de l’unité ontologique du monde. C’est précisément la non congruence entre le monde dont nous faisons l’expérience et celui que l’on attend. La crise ouvre une brèche qui rend possible un horizon d’attente. Koselleck montre que l’expérience humaine est précisément ancrée dans une configuration tridimensionnelle, passé/présent/futur. Il ne s’agit pas selon l’historien d’une chronologie mais d’une simultanéité qui se déploie dans le présent. Le moment cardinal est le présent dans lequel la communauté fait l’expérimentation du monde. Cette expérimentation du monde est faite, d’une part, à partir de matériaux symboliques de l’expérience des prédécesseurs. D’autre part, la communauté présente se projette vers un horizon. Le futur et le passé sont ainsi rendus présents. En ce sens la catégorie de l’attente révèle que le monde social n’est pas une reproduction mimétique absolue car l’homme n’est pas qu’un « patient » de l’histoire mais un « agent ». Et c’est parce qu’il peut se projeter qu’il peut également refigurer son monde.

La crise est le feu qui permet une telle dynamique car elle révèle à la conscience la nécessité d’une réinterprétation du monde. Elle ne menace pas l’ordre des choses. Elle est le signe patent qui indique la nécessité d’un autrement qu’être qui prévient la sclérose et la pétrification. La lecture herméneutique du concept de crise en fait un vecteur de réflexivité. Berger et Luckman expliquent que la sédimentation est l’une des modalités nécessaires de la construction de la réalité sociale. Elle permet la mise en stock de ressources explicatives d’un état du monde et permet la praxis quotidienne de la communauté sociale. Ce processus n’est efficace que parce que les sociétés pratiquent la réflexivité, ce mouvement de retour sur soi, sur ses habitus (Bourdieu). D’ailleurs Giddens fait de cette catégorie le propre de la modernité. Ce sont les crises qui traversent le tissu social et qui font craqueler le monde, qui sortent la société de son « sommeil dogmatique » pour entreprendre l’examen au terme duquel il est possible de bâtir le neuf (Arendt). L’utopie est le maître mot de l’ouverture herméneutique car c’est à partir d’elle qu’il est possible de défaire le pli idéologique du monde. Il ne s’agit aussi que d’un processus discursif, le déploiement de l’imagination sociale. Elle est en tant que telle du même ordre que l’idéologie mais elle est tournée ailleurs en ce qu’elle refait le monde. Elle est la construction d’une représentation qui reconstruit le monde social tout en déconstruisant la représentation idéologique efficiente jusque-là. La tension continue entre idéologie et utopie, place la crise au cœur de la dynamique sociale.

Le détour ontologique, la crise comme événement

L’événement implique essentiellement le devenir de la nature, son changement incessant, son avancée créatrice. L’objet, par contre, renvoie à une stabilité relative, une permanence. L’événement est ontologiquement moteur. Tout événement étant toujours une découpe illusoire dans un devenir illimité, il est pris dans le processus même du devenir tout entier. Un événement n’est donc pas assimilable à un point sur une droite : tout événement est pris dans cet incessant processus où tout se tient (le futur et le passé, le plus ou le moins, le trop et le pas assez, etc.). Deleuze explique « qu’il n’y a pas de crise mais essentiellement des Devenir ».

Il ajoute qu’«il y a des Devenir qui opèrent en silence, qui sont presque imperceptibles ». C’est ce qui conduit Guillaume Durand à penser que si être c’est devenir, la crise n’est-elle pas alors un concept fallacieux ? ». Comment penser notre devenir en temps de crise ? En se basant sur une philosophie des évènements. La philosophie des évènements libère les hommes d’un être immuable, absolu. « Rien n’est jamais mais tout devient perpétuellement » (Héraclite). Pour ne pas mourir, tout être doit sans cesse devenir selon Héraclite : « ce qui s’oppose à soi-même s’accorde avec soi ». Étudier la crise suppose de s’intéresser aux évènements de l’Histoire et plus globalement à l’Histoire. Effectivement, la logique qui veut que chaque événement historique soit passé par le prisme de l’explication rationnelle, vient se heurter à la contingence de l’évènement. La contingence de l’événement le rend nécessaire pour l’histoire des sociétés humaines. Selon Hegel, sa manifestation est celle du parcours d’un Esprit qui rajeunit au fil de ses figures tout en se renouvelant et transformant lui-même. La crise est pensée comme un processus comportant des éléments de déstabilisation, de troubles d’un certain ordre (social, culturel…) qui tend vers une certaine réorganisation et restructuration pour émerger vers une réalité différente. Hegel écrit que « chaque peuple a son principe propre et il tend vers lui comme s’il constituait la fin de son être ». Plus loin il ajoute que « l’Esprit d’un peuple doit donc être considéré comme le développement d’un principe d’abord implicite et opérant sous la forme d’une obscure tendance qui s’explicite par la suite et tend à devenir objectif ». L’Esprit est dès lors fondateur du devenir d’un peuple. Il conduit un peuple à tendre vers le progrès et le renouvellement de lui-même ou, au contraire, il conditionne son déclin. Tout dépend de la représentation qu’il se fait de lui-même. Héraclite et Hegel affirment la dynamique de l’être. En dépit de leur différence, ils intègrent le mouvement à la nature. C’est précisément dans le cours de l’histoire que l’événement advient, survient, brisant la linéarité historique. L’événement dans cette perspective est inédit. Il fait entrer l’esprit du peuple en contradiction avec lui-même. C’est en ce sens qu’Héraclite écrit que ce qui se contredit se réconcilie avec soi. La contradiction, effet de sens de la crise, est la condition de la réalisation de l’esprit.

Crise, Modernité et réflexivité

La crise est le propre d’un temps qui se donne à penser comme critique de lui-même. La modernité est ce temps qui se construit en se déconstruisant. La modernité est crise permanente puisqu’elle se remet sans cesse en mouvement par la pratique de la réflexivité. Elle abandonne le rêve de fondations ultimes pour se remettre en perspective. C’est en cela qu’elle se pose comme une époque différente de toutes les autres.

Myriam Revault d’Allonnes écrit « que le projet moderne est consubstantiellement habité par la crise. La modernité est un concept de crise » [5].

La crise est essentielle à la vie moderne. Bien plus encore, elle est essentielle à la vie humaine. C’est la condition humaine qui rend fondamentale la vie. Le monde humain en tant qu’il est l’édition porte en lui les stigmates de sa mortalité. Les mœurs, les institutions sont créations de l’esprit humain qui construit dans le mouvement historique.

Le dernier mot revient à Arendt : « Le monde édifié par les mortels en vue de leur immortalité potentielle est toujours menacé par la condition mortelle de ceux qui l’ont édifié et qui naissent pour vivre en lui. En un certain sens, le monde est toujours un désert qui a besoin de ceux qui commencent pour pouvoir à nouveau être recommencé » [6]..

NOTES de lecture

  • [1] Morin E., Pour une crisologie, Communications N° 25, 1976, pp. 149-163.
  • [2]Harendt A., Condition de l’homme moderne, Paris, Calmann-Levy, 1961.
  • [3]Ricoeur P., Du texte à l’action, paris, Seuil, 1998, p. 419.
  • [4]Dubet F., Le déclin de l’institution, Paris Seuil, 2002, p. 35.
  • [5)Revault d’Allonnes M., Pourquoi nous n’aimons pas la démocratie, Paris, Seuil, 2010.
  • [6]Harendt A., Qu’est-ce que la politique, Paris, Seuil, 1995.

Vient de paraître « Contact  » par Matthew B. Crawford

 » Après le succès d’Éloge du carburateur, qui mettait en évidence le rôle fondamental du travail manuel, Matthew B. Crawford s’interroge sur la fragmentation de notre vie mentale. Ombres errantes dans la caverne du virtuel, hédonistes abstraits fuyant les aspérités du monde, nous dérivons à la recherche d’un confort désincarné et d’une autonomie infantile qui nous mettent à la merci des exploiteurs de « temps de cerveau disponible ».
9782348054747Puisant chez Descartes, Locke, Kant, Heidegger, James ou Merleau-Ponty, le philosophe-mécanicien revisite les relations entre l’esprit et la chair, la perception et l’action, et voit dans les processus mentaux et la virtuosité des cuisiniers, des joueurs de hockey, des pilotes de course ou des facteurs d’orgue des écoles de sagesse, de maîtrise et d’épanouissement.
Contre un individualisme sans individus authentiques et une prétendue liberté sans puissance d’agir, il plaide avec brio pour un nouvel engagement avec le réel qui prenne en compte le caractère « incarné » de notre existence et nous réconcilie avec le monde. »

Matthew B. Crawford est philosophe et réparateur de motos (ou réparateur de motos et philosophe). Il vit à Richmond et enseigne à l’université de Virginie.

Traduit par Christophe JAQUET, Marc SAINT-UPÉRY
Collection : La Découverte Poche / Essais n°512
Parution : octobre 2019
ISBN : 9782348054747
Nb de pages : 360
Dimensions : 125 * 190 mm
ISBN numérique : 9782348054952
Format : EPUB

P. Guyomard – « L’éthique de la psychanalyse »

 

« La psychanalyse est un remède contre l’ignorance. Elle est sans effet sur la connerie. » Jacques Lacan

L’éthique de la psychanalyse

À cette interrogation que Lacan déploie en 1960, le séminaire « L’Éthique de la

41PS1C64K2L._SX285_BO1,204,203,200_.jpgpsychanalyse » a longtemps semblé donner une réponse. Mais la possibilité même d’une telle éthique lui importait sans doute moins que la transformation de la question par sa

propre théorie de l’inconscient. Aussi est-ce davantage le développement de la psychanalyse et du discours analytique jusque dans sa radicalité, qui produit des réponses dont la pluralité semble interdire ce qui serait une Éthique.

 

Une conférence enregistrée en mars 2016 : à écouter ici.

Patrick Guyomar, psychanalyste, professeur émérite à l’Université Paris Diderot et président de la Société de psychanalyse freudienne (SPF).

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