Si les billets de Mosimann les mercredis matin sur France Inter sont d’une douceur et d’une puissance incroyables, celui de ce matin a encore plus retenu mon attention. Combien de mes patients consultent pour « changer » ou vouloir que le monde et l’autre changent… De cette difficulté de laisser aller… Je vous offre ce billet à mon tour.
Sur France Inter du 10 décembre 2025, Le « Je t’aime » de Lara Fabian mixé avec les rythmes électro tech de DJ Mehdi, original ici .
» Il y a des histoires où l’on croit encore que l’amour peut tout.
Qu’il soulève, qu’il répare, qu’il redonne souffle.
Qu’une présence peut suffire à renverser le destin.
On s’invente des trucs complètement dingues, genre croire qu’on peut réparer quelqu’un alors qu’on n’a jamais eu les outils pour soi-même.
Allez venez, on se le dit une bonne fois pour toutes.
On ne peut pas sauver quelqu’un qui se noie si lui-même refuse d’apprendre à respirer.
On s’use, on s’abîme.
On confond patience et sacrifice, loyauté et renoncement.
On dit « je t’aime » en espérant qu’il entende « je t’aide ».
On dit « je suis là » quand, au fond, on voudrait juste dire « j’y arrive pas ».
Et puis un jour, la vérité tombe, simple, brutale :
On ne peut pas sauver l’autre.
Pas d’une addiction, pas d’une emprise,
pas d’un homme qui manipule ni d’une femme qui dévore,
pas de ces violences invisibles qui rampent derrière un
« t’es la seule qui me comprenne ».
On ne sauve pas quelqu’un qui confond l’amour et le pouvoir.
On ne sauve pas quelqu’un qui, pour tenir debout, a besoin qu’on tombe.
Alors il faut apprendre le courage le plus ingrat :
dire « je t’aime » une dernière fois.
Un « je t’aime » comme un cri,
un « je t’aime » qui s’ouvre comme une porte,
un « je t’aime, mais je te libère ».
C’est peut-être ça, en fait, le plus grand geste d’amour qu’on puisse faire : partir !
Partir pour se sauver soi-même,
Sauver la personne qu’on a été, la personne qu’on avait presque effacée sous les excuses, sous les nuits blanches
Je voudrais dire, ce matin, à ceux qui vivent sous emprise, sous l’ombre d’un regard qui juge, d’une main qui contrôle, d’une voix qui casse :
Vous n’êtes pas fous.
Vous n’êtes pas fragiles.
Et vous n’êtes pas seuls.
Alors on ne peut pas vous sauver, non.
Mais on peut marcher près de vous, vous prêter nos mots, vous confier notre souffle, jusqu’au moment où vous déciderez de partir.
Je voudrais dire aussi à ceux qui aiment quelqu’un qui se détruit :
Vous n’avez pas échoué.
Vous avez aimé du mieux possible.
Mais l’amour ne guérit pas à la place de l’autre
Ce matin, j’ai rêvé de Lara Fabian,
parce qu’aucune autre n’a su dire cet impossible-là,
ce « je t’aime » qui tremble, qui serre, qui libère.
Cette chanson a tout compris avant nous.
Et quelque part, entre deux battements, j’ai rêvé que DJ Mehdi ajoutait sa lumière à ce vertige-là. » «
« Résistance cognitive ». Si cette expression s’est diffusée dans plusieurs domaines (neurosciences, TCC, thérapies comportementales et cognitives, théories de la dissonance cognitive de Festinger, …) pour décrire la difficulté à modifier croyances, schémas ou interprétations, Asma Mhalla, politologue et essayiste, l’utilise dans un autre sens, celui de s’opposer et refuser une influence. Article passionnant publié par l’Institut Montaigne, think tank français. A lire.
Le 28 octobre 2025 à l’Élysée, Emmanuel Macron lançait un grand débat autour des réseaux sociaux et de leurs impacts sur la démocratie. Comment refaire nation dans une ère politique de la dislocation du lien ? Dans cette tribune inspirée de son essai Cyberpunk, Asma Mhalla, présente lors des échanges, offre une approche géopolitique appelant à l’émergence d’une doctrine française de la « liberté cognitive ». Cette ambition peut s’incarner de manière simple et immédiatement intelligible à travers une campagne de santé publique structurante : « Cinq secondes avant de cliquer » pour réapprendre à suspendre, à vérifier, à penser. En bref, faire de la souveraineté un réflexe de défense citoyen.
Le 28 octobre 2025, Emmanuel Macron annonçait le lancement d’un grand débat national sur les réseaux sociaux, soulignant la nécessité d’un dialogue collectif autour de leurs effets sur la démocratie, la santé mentale et la cohésion sociale. Aucune démocratie européenne n’avait, jusqu’ici, politisé aussi frontalement la question de la souveraineté technologique comme fait social total. Cela marque une prise de conscience : les réseaux sociaux relèvent du champ de notre souveraineté nationale mais aussi individuelle c’est-à-dire notre souveraineté attentionnelle et cognitive. En somme, notre capacité à être libres. Libres de penser, de s’émanciper, de dire, de décider la nature et la couleur de notre avenir.
Les réseaux sociaux relèvent du champ de notre souveraineté nationale mais aussi individuelle c’est-à-dire notre souveraineté attentionnelle et cognitive.
À l’aune de leur changement d’échelle fulgurant, au gré de leurs modèles économiques d’engagement – contraire à l’essence même de ce que doit être une information juste -, de l’évolution des agendas idéologiques de leurs propriétaires, ils se sont mués en infrastructures civilisationnelles privées, lieux où s’organisent la perception, le jugement, la mémoire collective et la colère.
Ils recomposent ainsi la manière dont une nation se perçoit, se pense, s’émeut et se gouverne. Ce n’est donc pas d’un problème technique qu’il s’agit mais d’une mutation idéologique et géopolitique du nouveau siècle politique dont il nous faut prendre acte. Il n’y aura pas de solution simple, rapide ou magique. Le problème ainsi posé est à appréhender selon une approche systémique, multifactorielle et profondément transfrontalière.
« Fluxcratie » ou la dictature du flux
L’expression « réseaux sociaux » ne dit rien en soi. Elle rassemble des dispositifs hétérogènes – espaces d’expression, plateformes de communication, infrastructures d’influence – dont les logiques économiques, techniques et politiques diffèrent. LinkedIn n’est pas X ; Reddit n’est pas TikTok. Leur impact ne tient pas à la nature du réseau mais à l’architecture algorithmique qui régule la vitesse et la visibilité des flux. Les plateformes dominantes reposent sur un modèle d’engagement maximal : plus un contenu divise, plus il circule, plus il rapporte. C’est cette économie de la polarisation, et non la sociabilité numérique elle-même, qui produit les effets délétères observés : colère, panique morale, désinformation, complotisme, sentiment d’impuissance. À l’inverse, des réseaux coopératifs ou non indexés à l’économie de l’attention montrent qu’un usage démocratique du numérique est possible : forums, plateformes fédérées, espaces contributifs. Mais ces modèles restent marginaux, écrasés par la puissance des géants technologiques dont l’expérience intégrée du divertissement verrouille l’usage. Le problème n’est donc pas le réseau mais la gouvernance du flux : qui décide de ce qui circule, à quelle vitesse, et selon quelle logique de mise en visibilité ou d’invisibilisation.
Rappelons également s’il était nécessaire que les réseaux sociaux ne sont pas des espaces publics mais des environnements privés, d’expression collective. L’espace public repose sur l’égalité d’accès, la délibération et la responsabilité commune. Les plateformes, elles, obéissent à une souveraineté d’entreprise : leurs propriétaires fixent les formats, les seuils de tolérance, les priorités de diffusion, les degrés de censure. Le citoyen y parle comme « utilisateur » sous contrat, non comme sujet politique. La liberté d’expression y est tolérée tant qu’elle alimente le flux ou ne contredit pas la ligne implicite du propriétaire de l’espace, rejouant la dialectique marxienne entre infrastructure et superstructure [manière dont la production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel, qui justifie et informe en retour la production de vie matérielle]. Confier la délibération démocratique à ces plateformes revient à déléguer une fonction régalienne, la démocratie s’exerce alors dans un espace qui n’est plus le sien.
Enfin, rappelons que les réseaux sociaux n’ont pas créé la crise démocratique. Ils l’ont amplifiée et révélée puis instrumentalisée. Bien avant Facebook ou TikTok, la démocratie s’était épuisée dans deux directions : celle du politique et celle du collectif. L’épuisement du politique vient de la substitution progressive de la représentation par la gestion. L’épuisement du collectif vient de l’individualisme érigé en valeur morale et de la marchandisation du lien social. Les plateformes ont prolongé ces tendances jusqu’à leur point de rupture. Elles n’ont pas détruit le politique, elles en ont produit le simulacre.
La fluxcratie, que je définis dans Cyberpunk – Le nouveau système totalitaire, décrit ce nouveau régime de pouvoir, la dictature du flux, fondé sur la circulation ininterrompue des signes. La souveraineté ne s’exerce plus tout à fait par la loi mais par la maîtrise des flux de données, d’images, d’émotions. C’est une domination par la vitesse. Tout s’y dissout avant de pouvoir être compris, pensé. La tyrannie du bruit permanent dicte le tempo du pouvoir : gouverner devient commenter. Ceux qui occupent l’espace public – responsables politiques, journalistes, influenceurs – ne peuvent plus ignorer leur responsabilité dans ce vacarme permanent. L’exemplarité de la parole devient une condition de la survie démocratique.
Bien avant Facebook ou TikTok, la démocratie s’était épuisée dans deux directions : celle du politique et celle du collectif. L’épuisement du politique vient de la substitution progressive de la représentation par la gestion. L’épuisement du collectif vient de l’individualisme érigé en valeur morale et de la marchandisation du lien social.
D’autant que ces plateformes sont aussi devenues les vecteurs d’un projet idéologique. Côté chinois, TikTok incarne une stratégie d’influence soupçonnée d’être au service d’un projet d’État tandis qu’aux États-Unis, la galaxie techno-libertarienne, portée par Elon Musk, Peter Thiel, J.D. Vance ou Curtis Yarvin, promeut un imaginaire autoritaire et néoréactionnaire. Leur récit, hérité du « Dark Enlightenment« , conjugue culte du génie individuel, mépris des institutions, darwinisme cognitif et accélérationnisme technologique.
La démocratie libérale est perçue comme une anomalie à corriger. Sous le masque de la liberté d’expression absolue, ces plateformes diffusent une idéologie qui remplace la médiation démocratique par la viralité brute. Ainsi gouvernés, c’est-à-dire mal, les réseaux sociaux fonctionnent comme des technologies de masse au sens d’ingénierie sociale. Ils coordonnent, synchronisent, mobilisent. Ils permettent la propagande, le recrutement, la radicalisation, sans structures ni hiérarchie, par affinité algorithmique. Un signe devient émotion, une émotion devient adhésion. L’idéologie circule comme réflexe. De l’autre côté du spectre, la censure n’y opère plus par la répression ou par silenciation directe mais par opérations d’intimidation (les milices numériques se coordonnent puis attaquent leurs cibles sous forme de raids numériques), saturation attentionnelle et détérioration cognitive (brain rot). Dans le bruit permanent, les signes prolifèrent et saturent : trop de messages, trop de contenus, trop d’alertes, trop d’émotions contradictoires pour qu’une pensée puisse se fixer. Contrôler les masses passe désormais par la saturation des esprits. Et c’est peut-être la forme la plus redoutable de censure, celle qui, sous le masque de la liberté absolue, neutralise la possibilité même de penser. Bien que la doxa dominante aime parler de « chaos », je préfère parler d’un nouvel ordre technopolitique à l’agenda très clair, lisible, parfaitement autoritaire qui prendrait les allures du désordre alors qu’au fond, nous ne faisons que rejouer indéfiniment la dialectique du dominant et du dominé.
Ce régime attentionnel produit une forme de totalisation nouvelle. Les réseaux sociaux, augmentés des intelligences artificielles et demain des métavers ou des implants neuronaux, cherchent à occuper l’ensemble du champ mental. Leur puissance ne réside pas dans chaque technologie isolée mais dans le continuum qu’elles forment. Les réseaux capturent l’attention, les IA modélisent la pensée : ensemble, elles ferment la boucle. Le réseau nourrit l’IA ; l’IA restructure le réseau. Cette interdépendance fabrique un écosystème sans extérieur où perception, production et cognition se confondent. L’utilisateur devient un nœud de données. Le smartphone est son interface vitale ; la super-app son environnement clos. La boucle attentionnelle et cognitive devient une forme de pouvoir total : une architecture qui façonne artificiellement le réel avant même qu’il ne soit perçu.
Partant, la puissance et la souveraineté d’un État se mesurera à l’avenir à la maîtrise des architectures mentales. Les réseaux sociaux et l’intelligence artificielle forment le cœur d’une nouvelle forme politique totale, celle des « empires cognitifs« .
Un nouvel ordre géopolitique : les Empires cognitifs
De ce point de vue, les plateformes sont les vecteurs d’un nouvel impérialisme cognitif : elles exportent des modèles de société autant que des produits. La bataille n’est donc pas seulement économique ou technologique mais anthropologique.
La dimension idéologique et technique se voit donc triplée d’une dimension géopolitique puisque ces infrastructures structurent les rapports de force entre puissances. Les États-Unis et la Chine ne s’affrontent pas seulement pour les routes maritimes ou les micro-puces mais aussi pour le contrôle des architectures cognitives : TikTok, X, Meta, OpenAI ou WeChat sont autant d’outils d’influence civilisationnelle. À travers la maîtrise des flux d’attention, chaque bloc cherche à imposer ses valeurs, ses récits, ses émotions.
Une nouvelle figure politique dominante, l’hegemon du XXIe siècle, prend l’apparence d’un Léviathan à deux têtes : BigTech et BigState coopérant autour d’une alliance fonctionnelle, parfois chaotique et mutagène entre les méga-corps technologiques et leurs États référents, où la frontière entre souveraineté publique et souveraineté privée s’efface au service d’un agenda supérieur : la puissance. Le Big State, la tête étatique, revendique le pouvoir, la légitimité démocratique et la souveraineté territoriale ; Les BigTech, la tête technologique, détiennent la puissance d’ingénierie à l’échelle, la maîtrise des flux et la capacité d’anticipation. Les BigStates américains et chinois, flanqués de leur BigTech, fabriquent la next frontier du concept même d’empire : l’ »empire cognitif« , étirant les contours mêmes du concept de puissance qui tient désormais à son triple ancrage :
Économique et industriel par la concentration du capital technologique ;
Symbolique par la structuration du sens et du langage ;
Cognitif par le contrôle des conditions mêmes de la pensée.
Les États capables d’articuler cette triple maîtrise – capital technologique, récit symbolique, pouvoir cognitif – définiront la carte de la puissance au XXIᵉ siècle. Les autres se verront relégués dans un statut de dépendance (ou de vassalisation) intégrée.
Les États capables d’articuler cette triple maîtrise – capital technologique, récit symbolique, pouvoir cognitif – définiront la carte de la puissance au XXIᵉ siècle.
L’empire cognitif américain repose sur ce modèle bicéphale : les grandes plateformes forment les pôles de projection de la puissance américaine dans l’espace mondial. Elles incarnent la continuité du projet impérial américain, à savoir la conquête du monde par les réseaux, la diffusion d’un imaginaire individualiste et la centralité du dollar comme unité d’échange, prolongée ici par la monnaie attentionnelle. Ce modèle repose sur la dérégulation comme instrument d’influence.
En laissant proliférer l’écosystème privé, les États-Unis ont produit un standard global d’infrastructures, de protocoles et de langages. Les architectures techniques, les normes du cloud, les frameworks de l’IA sont américains avant d’être occidentaux puis éventuellement universels. Cette hégémonie se fonde certes sur le rapport de force mais aussi sur l’adoption spontanée de standards : la dépendance se confond avec l’usage. Le réseau est l’empire, et l’empire s’étend à mesure que la connexion se généralise.
Cette hégémonie par la norme technique constitue l’une des expressions les plus efficaces du pouvoir cognitif : elle naturalise la domination en la présentant comme interopérabilité. La dérégulation fonctionne ici comme un levier géopolitique à double effet. Elle permet, à l’intérieur, la concentration du capital technologique pour accélérer la restauration de l’Empire américain. Elle sert, à l’extérieur, de monnaie d’échange diplomatique par laquelle Washington impose ses cadres de référence aux autres puissances – notamment à l’Europe – en échange de l’accès au marché, aux données ou aux technologies critiques. C’est une forme d’impérialisme normatif inversé : ce n’est pas la loi américaine qui s’impose mais l’absence de loi convertie en standard mondial d’agilité et d’efficacité.
Cette logique se traduit dans le discours politique américain. En février 2025, J. D. Vance, figure de la droite techno-nationaliste, présentait explicitement l’Europe régulatrice comme « faible » et en faisait une menace à l’innovation américaine. Selon l’administration américaine, les initiatives européennes de réglementation constitueraient des entraves idéologiques à la liberté d’expression posée comme concept absolu. Ce discours traduit une évolution : les attaques contre les régulations européennes ne sont plus seulement économiques ni même géopolitiques mais idéologiques. Ce que ces attaques visent, ce n’est pas la bureaucratie bruxelloise, mais la tentative européenne de préserver une souveraineté propre, c’est-à-dire la capacité de définir elle-même ses règles du jeu. Autrement dit, contester le modèle régulatoire européen, c’est contester la possibilité d’une autonomie de jugement face à l’hégémonie cognitive américaine. C’est un affrontement structurant entre deux visions du monde :
celle d’un capitalisme cognitif, selon l’expression du chercheur Yann Moulié Boutang, dérégulé où la « liberté » est manipulée pour se confondre avec la domination des acteurs privés ;
et celle d’une souveraineté démocratique régulée où la liberté suppose des médiations collectives et des limites à la captation.
L’empire cognitif chinois repose quant à lui sur une matrice autoritaire et planificatrice. Il articule le contrôle étatique et la performance technologique dans un modèle intégré. L’État y conserve la primauté : il pilote les plateformes (Tencent, Alibaba, ByteDance, Baidu, …) et oriente leur développement en fonction des objectifs politiques de stabilité, de sécurité et d’expansion régionale. Le projet chinois ne vise pas la dérégulation mais la cohérence systémique : la donnée est un instrument de gouvernement, l’IA un outil de planification, et la plateforme un prolongement du Parti. L’architecture technologique produit une machine de socialisation contrôlée : chaque service – paiement, mobilité, communication – renvoie à des bases de données centralisées, où la frontière entre citoyen et utilisateur n’existe plus.
Les deux modèles divergent par leur régime politique, mais convergent dans leur objectif : produire le prochain ordre mondial (ou sa fragmentation) via l’expansion impérialiste de leurs infrastructures cognitives. Les États-Unis l’obtiennent par le rapport de force transactionnaliste, antilibéral et la dérégulation ; la Chine, par le plan et la surveillance. Les premiers externalisent une partie de leur souveraineté aux BigTech ; la seconde les met au pas par l’instrument de la loi. Mais dans les deux cas, l’impérialisme s’exerce par la maîtrise des environnements mentaux : ce que les sociétés voient, croient, désirent, et comment elles se représentent elles-mêmes. Les empires cognitifs américain et chinois dessinent ainsi deux formes en miroir du Big State.
Cette hégémonie par la norme technique constitue l’une des expressions les plus efficaces du pouvoir cognitif : elle naturalise la domination en la présentant comme interopérabilité.
Entre ces deux pôles se recompose la géopolitique contemporaine où la souveraineté des États tiers (ou du tiers monde technologique ?) se joue dans la capacité à maintenir une autonomie d’interprétation et de sens. Ainsi, parler de géopolitique des réseaux, c’est reconnaître que nous sommes entrés dans une ère où les méga-corporations technologiques sont devenues des puissances idéologiques mondiales, des goulots d’étranglements géostratégiques où les réseaux sociaux ne sont plus qu’une infime partie de leurs empires cognitifs, propriétaires d’infrastructures cognitives quasiment totales. La souveraineté renvoie à la capacité d’une nation à protéger ses imaginaires, son langage et son rapport au vrai.
La limite des solutionnismes sur étagère
La tentation, face au gigantisme du phénomène, est de chercher des solutions sur étagère – un filtre de plus, une loi supplémentaire, une innovation de plus – autrement dit, de répondre au désordre systémique par une logique de solutionnisme, par nature parcellaire, qu’il soit technologique ou réglementaire. Mais agir n’est pas s’agiter. La frénésie de la réaction apparente risque de retarder la résolution, forcément plus lente et fastidieuse, du problème : celui d’un monde où les technologies ne sont plus des instruments extérieurs à la politique, mais les milieux de pouvoir et de subjectivation eux-mêmes.
L’enjeu n’est donc pas seulement de « réguler » ou de « modérer », mais de réapprendre à faire société dans un environnement informationnel fracturé et disons-le, asservi : un espace où le langage se délite et où le réel lui-même se déstructure sous la pression des flux. Comment refaire nation dans une ère politique de la dislocation du lien ? Autrement dit, la question est celle du sens et du commun, capable de résister à la totalisation algorithmique du monde.
Dès lors, le véritable enjeu pour la France consistera dans les années à venir à retrouver sa capacité à choisir les cadres de son attention et à protéger la liberté intérieure des citoyens. Et il sera impossible de faire « sans » eux, ou « contre » eux. Nous accusons un retard doctrinal important : là où les superpuissances technologiques alignent le récit de la puissance impériale, nous avons légiféré sur la modération, la transparence ou les données, nous avançons sur les réponses punitives (interdiction des écrans, majorité numérique, etc…) mais sans penser la partie plus « positive » de ces espaces ni penser politiquement la forme du réseau lui-même. Ce grand débat ne devrait donc pas chercher à résoudre un dossier aux multiples ramifications mais à fixer une doctrine : comment, à l’ère des empires cognitifs, une démocratie peut-elle redevenir souveraine sur ses flux, ses affects, ses imaginaires propres ?
Vers une doctrine française du « quatrième capital » et de la liberté cognitive
Nous avons à disposition de nombreuses solutions punitives (réglementations, interdiction des smartphones à l’école, l’âge d’accès aux réseaux…) Il nous manque pourtant encore une promesse et un récit. À défaut d’être en mesure de tenir jusqu’au bout notre rapport de force face à l’allié américain, nous pourrions faire de la résistance cognitive une fierté française, au même titre que la gastronomie ou la laïcité. Ce serait un acte symbolique fort : prolonger la tradition des Lumières dans l’ère numérique par une pédagogie de la fraternité et de la nuance.
Car la crise démocratique est aussi une crise du sens. Elle prolonge la crise sociale par une fracture cognitive qui sépare désormais ceux qui conservent une autonomie de jugement de ceux dont les affects sont capturés par les architectures attentionnelles, doublant souvent la fracture sociale. Le pays se fragmente à la fois par ses territoires et par ses flux d’attention. La souveraineté cognitive, concept émergent dans la littérature scientifique et juridique anglosaxonne, consiste alors à garantir la possibilité pour une nation de penser et de débattre par elle-même, hors des médiations d’interfaces étrangères et des logiques marchandes de captation.
Après les capitaux social, économique et culturel, un quatrième capital émerge : le capital cognitif. Il désigne la somme des capacités attentionnelles, réflexives et émotionnelles disponibles dans une société pour produire du sens commun, de la cohérence et du jugement. L’approche française doit reposer sur la reconnaissance de ce capital et l’amendement des droits humains dont la traduction contemporaine serait la liberté cognitive : le droit de ne pas voir sa pensée manipulée, ni ses affects instrumentalisés par des architectures techniques. Ce droit à l’intégrité mentale doit être reconnu comme un droit humain inaliénable.
À partir de ce socle, une doctrine française de la résistance (ou de la liberté) cognitive peut être fondée sur un modèle hybride, militaro-civil, à l’image du cyber :
Coopérer entre État, société civile, chercheurs, influenceurs et médias dans une logique de task force permanente de « protection cognitive » pour mobiliser les citoyens
Mobiliser des influenceurs crédibles comme ambassadeurs cognitifs pour faire de la pédagogie positive
Soutenir les standards européens existants, tels que le label Journalism Trust Initiative (JTI), pour bâtir une base normative de qualité et de confiance dans l’information
Responsabiliser la parole publique, celle des responsables politiques et des leaders d’opinion
Protéger les trois organes vitaux du monde commun pour reprendre l’idée de Hannah Arendt : la justice (responsabilité), les universités (pensée), et la presse (réalité partagée).
L’idée d’un programme « 5 secondes avant de cliquer » serait simple, peu coûteuse, mais symboliquement décisive.
À court terme, une campagne nationale, sur le modèle des campagnes de santé publique, pourrait revaloriser la parole lente et la vérification. L’idée d’un programme « 5 secondes avant de cliquer » serait simple, peu coûteuse, mais symboliquement décisive. Le rôle de l’État n’est pas de dire la vérité, mais de créer les conditions du vivre-ensemble et ce n’est pas la même chose.
Cette approche rompt avec la verticalité classique. La défense du débat démocratique devient une coproduction nationale. Un véritable service civique de cette nouvelle littératie pour celles et ceux qui croient encore en la singularité de leur pays, de leur mémoire, de leur histoire et de leur futur.
Au fond, la bataille des réseaux sociaux est celle des consciences, celle de la réaffirmation de la souveraineté d’un pays sur sa capacité de discernement. Si elle veut éviter sa colonisation cognitive, la France doit se doter d’une doctrine articulant droit, technologie et culture. Elle a tout pour redevenir un laboratoire démocratique dans la tempête attentionnelle mondiale, à condition de transformer l’attaque des flux hostiles des nouveaux Empires en un projet collectif de résistance pour la liberté.
Ce texte de Jean-Marie Robine (bio complète ici), psychologue et psychothérapeute depuis 1967, un des rares spécialistes français de la gestalt-thérapie et l’un des rares qui bénéficient d’une renommée internationale, a été publié en 2001. Il est une synthèse complète et riche retraçant d’une part l’histoire de la gestalt-thérapie, depuis ses fondateurs à New York dans les années 50, à son arrivée en France, et d’autre part les différents « courants » qui ont traversé et traversent encore ce modèle psychothérapeutique.
Je choisis l’extrait ci-dessous pour mise en appétit, et vous invite à prendre le temps de lire le texte en entier, exigeant et éclairant, comme l’est Jean-Marie Robine, collègue aîné dont j’ai eu la chance de suivre les enseignements en post-formation à de nombreuses reprises.
Le Gestalt-thérapeute doit, comme tout psychothérapeute, faire le choix de sa posture. Il peut, implicitement ou explicitement, transposer le modèle médical et se positionner comme expert, expert de la psyché, expert du fonctionnement humain et de sa mise à jour (ou mise en conscience). Il peut aussi, sans doute au fil d’une maturation exigeante, tenter de se déprendre de cette position de maîtrise et de savoir pour entrer de plain-pied dans une « pratique de la situation ». Si la psychothérapie est un mode spécifique comparable à aucun autre, ce n’est pas en référence prioritaire à un savoir constitué que la posture de ses praticiens pourra se définir. Comme le disait en substance W. Bion, peu de gens peuvent comprendre les exigences (en particulier en termes de formation et de travail sur soi) que peut représenter la simple capacité de se tenir face à un autre pendant 50 minutes ! On est alors loin de la psychothérapie considérée comme une « psychologie appliquée ». »
La Gestalt-thérapie, cinquante ans plus tard, par Jean-Marie ROBINE (2001)
» Il n’est guère de psychothérapeute qui n’ait eu l’occasion de rencontrer ou de frôler la Gestalt-thérapie au cours de ces dernières décennies. Nombre de ses concepts et de ses propositions ont été assimilés par des praticiens de tous horizons, nombre de ses « techniques », pour le meilleur comme pour le pire, font désormais partie de la panoplie de la majorité des psychothérapeutes, en particulier en groupe, au point que ces techniques se voient souvent confondues avec l’approche elle-même. Après la psychanalyse, la Gestalt-thérapie est probablement la méthode psychothérapeutique la plus répandue à travers le monde, du Japon au Chili, des pays de l’Est à la Côte d’Ivoire, de la Scandinavie à l’Australie… c’est peut-être aussi l’approche qui fait encore l’objet du plus grand nombre de mécompréhensions ou d’idées fausses. Si elle a été tantôt baptisée « thérapie comportementale », « thérapie humaniste », « thérapie psychocorporelle » ou « émotionnelle », c’est sans doute que ses contours ont laissé ses voisins dans une incertitude face à laquelle il paraît utile aujourd’hui d’esquisser quelques éléments de réponse. L’année 2001 marque le cinquantenaire de la parution du livre fondateur, c’est une bonne occasion pour faire le point. Quelques rappels historiques. L’origine de la Gestalt-thérapie est particulièrement liée à trois personnages et à leurs contributions spécifiques. Frederick S. Perls, retenu par l’histoire comme fondateur principal, était à l’origine médecin psychiatre, psychanalyste, formé à la psychiatrie aux côtés de Kurt Goldstein dans le Berlin des années 20, et à la psychanalyse par Fenichel, Hélène Deutch, puis W. Reich, entre autres. Laura Perls, son épouse, docteur en Gestalt-psychologie, (la célèbre « Psychologie de la forme »), a en outre été marquée par les enseignements d’existentialistes juifs (Martin Buber) et protestants (Paul Tillich). Tous deux participèrent activement à l’intense activité culturelle du Berlin des années vingt avec son renouveau en matière de théâtre, de danse, de musique, sous l’influence, entre autres, du Bauhaus. Contraints de fuir l’Allemagne nazie, ils émigrent en Afrique du Sud où ils fondent l’Institut de Psychanalyse. Ils y publient un premier livre en 1942, « Le moi, la faim et l’agressivité » qui développe une communication prononcée par F. Perls au Congrès de Psychanalyse de Marienbad. Tout en se voulant contribution critique et constructive à l’appareil théorique freudien, ce texte commence à marquer quelques signes de fracture, en intégrant en particulier de nombreuses contributions issues de la Gestalt-psychologie et de l’influence de Reich. A la fin de la guerre, le couple émigre à nouveau pour New-York à l’invitation de plusieurs grandes figures de la psychanalyse américaine et y implante sa pratique. Le couple y rencontre la troisième grande figure de ce qui deviendra la Gestalt-thérapie : Paul Goodman. Universitaire, auteur de romans et de pièces de théâtre, d’essais sur la philosophie, la société, l’éducation, la littérature ; un « homme de lettres » comme il aimait lui-même se désigner, en référence à la Renaissance. Plus tard, Goodman sera reconnu par la société américaine comme un penseur majeur, le référent des idées neuves véhiculées par le mouvement californien de projet de transformation de la société et de ses valeurs. Ivan Illitch, par exemple, affirmera volontiers qu’il n’aura fait que prolonger l’œuvre de Goodman. Leur rencontre se concrétisera par la mise en chantier, avec quelques autres collaborateurs, de ce qui deviendra l’ouvrage fondateur « Gestalt-thérapie » publié en 1951. Frederick Perls apporte son expérience clinique, son intégration – parfois sommaire — de penseurs originaux, ses intuitions créatives. Goodman apporte sa solide culture philosophique, phénoménologique, sociologique et psychanalytique. Cet ouvrage (« Gestalt Therapy, Excitment and Growth in Human Personnality »), constitue la base essentielle sur laquelle repose l’édifice de la Gestalt-thérapie. Certes, à la différence d’auteurs comme Freud qui ont élaboré leur approche et leur théorie au fil des années et des publications, nos auteurs ne nous ont livré, ensemble, que ce seul ouvrage et chacun a ensuite poursuivi son chemin séparément. Ce texte comporte donc des limites, des contradictions, des insuffisances mais il constitue incontestablement une approche visionnaire puisqu’il comporte nombre de propositions qui ressemblent étrangement aux avancées les plus récentes en matière de théorie psychothérapeutique, voire même psychanalytique. Quelques repères théoriques Dès les premières lignes de « Gestalt-thérapie », un changement de paradigme est annoncé ; s’il peut sembler un truisme, l’ensemble des propositions qui suivront constituera des déclinaisons des conséquences de cette perspective. L’humain ne peut être abordé séparé de son environnement et le sujet/objet de la psychologie n’est pas à situer dans l’étude de ce qui se « localiserait » à l’intérieur de l’individu mais dans celle des opérations qui articulent l’un à l’autre, à savoir le contact. Se trouve ainsi délocalisée ce que des générations ont appelé « la psyché » et ont en général enfoui dans les profondeurs de l’être. La Gestalt-thérapie signe ainsi très rapidement son lien avec la démarche phénoménologique d’approche de l’ex-sistence (« se tenir au dehors »). Les opérations de contact représente donc un ensemble d’actions liées à l’environnement : percevoir, se mouvoir, aller vers, agresser, penser, se souvenir, ressentir etc. Par ces actes, un sujet organise des figures, ou plus exactement des rapports entre ce qui se met en figure et ce qui en constitue le fond, ou arrière-plan, ce qu’on appelle une « gestalt ». Une fonction spécifique du champ organisme/environnement qui organise ces relations figure/fond est exactement ce que la Gestalt-thérapie désigne comme « self ». A la différence d’autres systèmes théoriques, le self de la Gestalt-thérapie ne représente pas cette entité d’être, plus ou moins stable, plus ou moins approchante de la notion de sujet. D’abord parce qu’il s’agit d’une fonction du champ et pas seulement de la personne, mais aussi parce que le concept de self, à la différence de celui de « soi », signe l’opération de réflexivité engagée dans tout contact, c’est-à-dire ce qui, de cette opération du contacter, renvoie à l’individuation sans cesse en cours. Ce self est ainsi un processus permanent, du moins lorsque la situation nécessite des ajustements créateurs, et il est d’autant plus présent que le champ est difficile. Fonction éphémère donc, présente lorsqu’est requis un engagement dans la situation, fonction active et passive à la fois, comme dans l’acte de création ou de jeu de l’enfant qui servent de paradigme au fonctionnement du self, oscillant entre spontané et délibéré. C’est ainsi que l’ensemble du dispositif théorique de la Gestalt-thérapie ne peut être appréhendé selon la seule modalité de pensée spatialisante (ou topique), mais que nécessairement la temporalité se trouve au cœur de l’approche gestaltiste, ce qui n’est pas sans générer maintes difficultés liées à la confrontation de siècles et de vocabulaires qui fixent l’expérience. La théorie de la Gestalt-thérapie propose de différencier, pour le travail thérapeutique de rétablissement des aptitudes à l’ajustement créateur, certaines fonctions partielles du self (ça, moi et personnalité) qui interviendront de façon spécifique dans la séquence de construction et de destruction des gestalts. Là encore, ces fonctions partielles du self, fort peu assimilables à des éléments d’une topique, sont pour l’essentiel mobilisées par la situation, dans le champ de l’ici-maintenant. Elles désignent plus volontiers des moments spécifiques dans le processus. Evolution de cette théorie Le cœur de cette théorie, qui ne saurait bien entendu se réduire aux quelques lignes ci-dessus, s’il est le fruit de la collaboration de quelques-uns et en particulier de Perls et de Goodman, a évolué au cours des années, pour le meilleur comme pour le pire, ce qui a eu pour effet de diversifier les approches méthodologiques et techniques, et par voie de conséquence de différencier différents courants dans la Gestalt-thérapie. Pendant quelques années Perls lui-même, avec l’aide de Paul Goodman et de Isadore From, a formé nombre de générations de thérapeutes à Cleveland. Sous l’impulsion de certains pionniers, en particulier de ceux qui sont probablement les plus célèbres aujourd’hui, Erving et Miriam Polster, l’Institut de Cleveland se développe progressivement au prix d’une simplification de la théorisation initiale, en particulier à partir du début des années soixante-dix. La référence à la théorie du self est abandonnée au profit de ce qui peut ressembler à la seule composante « personnalité » du self originel. Elaine Kepner signe un article définissant la Gestalt-thérapie comme « un comportementalisme humaniste ». Zinker place la mise en action (« l’expérimentation ») au centre du dispositif, etc. Et rapidement, l’Institut de Cleveland élargit et transpose l’application de cette approche aux systèmes : couples, familles, organisations, ce qui bien entendu ne peut que confirmer l’abandon de la référence au « self ». Mais auparavant sur la côte ouest, la Gestalt-thérapie s’est implantée peu à peu, en particulier sous l’influence de Simkin, un étudiant de Perls de la première heure. Puis au milieu des années soixante, comme nous l’avons déjà évoqué, Perls s’installe comme résident à Esalen, ce célèbre grand foyer de créativité en matière de développement personnel, et c’est l’entrée dans l’ère du « développement du potentiel humain ». La Gestalt (qui en cours de route a amputé son nom de la « -thérapie ») connaît alors un essor considérable sous l’influence des démonstrations brillantes et créatives de Perls. Mais la référence à la théorie est abandonnée et laisse volontiers la place aux slogans, et le self originel redevient une sorte d’« entité », fidèle en cela à la tradition philosophique et psychanalytique américaine. A mes yeux, le caractère novateur, visionnaire même, si on considère l’évolution de la pensée occidentale dans les décennies qui suivront, est quasiment abandonné. La réflexion théorique régresse au profit de l’usage de techniques (le « hot seat », la chaise vide, le dialogue des polarités, l’utilisation du psychodrame, l’amplification…) qui font revenir massivement le travail thérapeutique à sa dimension intrapsychique. Pendant ce temps, à New-York, Paul Goodman (pendant une dizaine d’années), Laura Perls, Isadore From et quelques autres poursuivaient dans l’ombre l’approfondissement des propositions initiales et développaient théorie et clinique enracinées dans la théorie du self. Après la mort de Perls, en 1970, les besoins d’avancées théoriques et pratiques se font sentir et la diversification des choix s’amplifie. Un nombre important de Gestalt-thérapeutes, dans l’ignorance totale de la théorie fondatrice, déplore que « la Gestalt-thérapie ne dispose pas de théorie » (sic) et va donc la chercher ailleurs : chez Jung, chez Kohut ou Fairbairn, chez les tenants de la psychanalyse des relations d’objet, dans l’Analyse Transactionnelle ou autres… parfois pour tenter une combinaison des approches, parfois en désertant tout simplement la Gestalt-thérapie après quelque temps. D’autres se veulent plus fidèles aux propositions initiales et intensifient certaines composantes de la théorie de Perls et Goodman, par exemple en accentuant la dimension dialogale de la rencontre thérapeutique. La notion de « relation » se substitue progressivement à celle de « contact », et l’influence de la philosophie de Martin Buber, puis plus tard de la psychanalyse intersubjective américaine s’y fait sentir. D’autres enfin, après un retour aux sources, se réapproprient les propositions initiales pour les développer, en radicaliser certaines et en édulcorer d’autres, et les réactualiser à la lumière des développements contemporains en matière de philosophie, d’épistémologie ou d’herméneutique, et de clinique. Cette orientation, dans laquelle je me situe avec mes collègues de l’Institut Français de Gestalt-thérapie, amène à opérer non seulement un ré-enracinement des concepts dans leur fond culturel, mais à occuper une position critique par rapport à nombre d’excroissances ultérieures, construites parfois sans cohérence aucune avec les idées maîtresses qui définissent la Gestalt-thérapie. Evolution des pratiques Pratiques ou techniques ? Il a souvent été avancé qu’en matière de psychothérapie le terme de « technique » devait être considéré comme inapproprié. En effet la « technique » implique une reproductibilité puisqu’elle est fondée sur une prévisibilité des effets. Il est incontestable qu’en matière de Gestalt-thérapie, comme dans d’autres approches thérapeutiques d’ailleurs, certains praticiens peuvent être considérés comme des utilisateurs de « techniques », d’une caisse à outils semblable à celle que transportent les plombiers ou autres mécaniciens réparateurs. Dans cette conception de la thérapie, la mise en action, les exercices remplacent la lente survenue, la difficile construction d’une forme, qui trouverait l’essentiel de ses racines en dehors des normes et projets du thérapeute. Ces « techniques » ou « exercices », la plupart du temps empruntés au psychodrame ou à des techniques corporelles, en sont même venues, pour certains, à constituer des signes de reconnaissance de la « Gestalt » : l’amplification, le monodrame, parler à un coussin ou le frapper… On se gargarise de « corps » et de « holisme » en abordant le corps comme entité sans même se rendre compte qu’on le sépare, le morcelle, et le fait travailler selon les mêmes principes que ceux qui régissent les salles de musculation… L’accumulation de techniques n’a jamais remplacé une méthodologie cohérente, quelle qu’elle soit. Le Gestalt-thérapeute doit, comme tout psychothérapeute, faire le choix de sa posture. Il peut, implicitement ou explicitement, transposer le modèle médical et se positionner comme expert, expert de la psyché, expert du fonctionnement humain et de sa mise à jour (ou mise en conscience). Il peut aussi, sans doute au fil d’une maturation exigeante, tenter de se déprendre de cette position de maîtrise et de savoir pour entrer de plain-pied dans une « pratique de la situation ». Si la psychothérapie est un mode spécifique comparable à aucun autre, ce n’est pas en référence prioritaire à un savoir constitué que la posture de ses praticiens pourra se définir. Comme le disait en substance W. Bion, peu de gens peuvent comprendre les exigences (en particulier en termes de formation et de travail sur soi) que peut représenter la simple capacité de se tenir face à un autre pendant 50 minutes ! On est alors loin de la psychothérapie considérée comme une « psychologie appliquée ». Le Gestalt-thérapeute (ou « Gestalt-analyste » comme les fondateurs préconisaient de le nommer, à l’origine) accompagne le cours de la présence. Il contribue à la construction de figures à partir des matériaux que le client apporte ou vit dans l’ici et maintenant de son expérience. En s’appuyant sur l’explicitation ou le dépli de l’expérience chers aux phénoménologues, il permet l’intensification de la conscience immédiate et intégrative, la mise à jour des flexions du contacter, c’est-à-dire des interruptions momentanées de l’ajustement créateur au profit de routines, de fixations et autres amputations du contact dans l’expérience en cours, dans la situation co-créée. Un mot en passant de « l’ici-maintenant » devenu slogan de générations de gestaltistes et, par extension, de praticiens « humanistes ». Il ne s’agit en aucun cas d’une injonction faite (ou à faire) au client, d’une règle qui lui serait communiquée, ouvertement ou non, et qui signerait une sorte de désintérêt du thérapeute pour ce qui relève du passé ou du futur. L’ici-maintenant est une forme de conscience et d’attention du thérapeute à ce qui se déploie dans la situation, au « comment » ce qui est dit est dit, ce qui est agi est agi. Isadore From, membre du groupe fondateur de la Gestalt-thérapie et mon formateur majeur, aimait à souligner que ce que nous appelons « ici-maintenant » n’est sans doute pas très différent de ce que les analystes appellent « transfert ». Le paysage français C’est surtout à partir du début des années 80 que les Institutions de Gestalt-thérapie ont commencé à se constituer en France : premiers Instituts, premières sociétés, premières formations franco-françaises. Une centaine d’étudiants entreprennent chaque année de se former à cette approche. Après une quinzaine d’années pendant lesquelles, malgré de multiples tensions, la cohabitation et la construction commune a pu se réaliser au sein de la Société Française de Gestalt, de graves désaccords éthiques ont fait exploser cette société il y a 5/6 ans et, de là, s’est créé le Collège de Gestalt-thérapie qui rassemble des Gestalt-thérapeutes de toutes formations initiales qui se reconnaissent dans un certain nombre de propositions fondamentales, tant théoriques qu’éthiques et méthodologies. Le Collège qui s’est consacré depuis son origine en particulier à l’agrément des Gestalt-thérapeutes, à la promotion des travaux de réflexion au travers des Collégiales annuelles et de la publication des Cahiers de Gestalt-thérapie, s’ouvre depuis peu aux Institutions, à l’agrément des formations et par là à un accompagnement plus soutenant encore aux étudiants et jeunes professionnels. Si la Gestalt-thérapie, il y a plus de cinquante ans, a su élaborer une approche intégrée à partir de sources complémentaires telles que les psychanalyses, la phénoménologie, la Gestalt-Psychologie, l’existentialisme, la théorie du champ (pour ne citer que les courants majeurs), il n’en reste pas moins qu’un énorme chantier reste ouvert pour prendre en compte les avancées épistémologiques de la 2ème moitié du XX° siècle, les progrès de la clinique, et intensifier la cohérence de l’ensemble de l’édifice. A ce titre, la Gestalt-thérapie française est internationalement reconnue pour occuper une place majeure dans la poursuite de cette construction et le dialogue entre ses divers courants comme avec les autres approches et les autres épistémologies est largement ouvert. »
Et c’est à…. BREST ! Nous avons la chance de pouvoir suivre une conférence de Gérard Neyrand, professeur émérite de sociologie, le 4 décembre prochain à Brest.
Présentiel – possibilité de s’inscrire également en distanciel, voir modalités ci-dessous.
PRÔNER LE TOUT POSITIF DANS LES RELATIONS HUMAINES ET EN ÉDUCATION ? UNE DÉRIVE NÉOLIBÉRALE DANS L’AIR DU TEMPS
ARGUMENT
« « Critique de la pensée positive » part du constat de l’indécision dans laquelle sont mis les parents quant à la bonne façon d’élever les enfants et les faire s’épanouir, dans un contexte de montée des incertitudes alimenté par les polémiques produites par les experts du coaching parental et de la parentalité exclusivement positive, prenant appui sur le comportementalisme et un détournement des neurosciences pour rejeter les approches de la clinique psychodynamique (psychanalyse, approches systémiques…) ou de la critique sociologique, et promouvoir l’idée d’une auto-éducation de l’enfant en phase avec l’individualisme néolibéral.
Il s’attache à déconstruire une des dimensions centrales de ce discours : la croyance que dans l’individu réside toutes les réponses au mal-être produit par le monde contemporain et qu’un travail sur soi suffirait pour accéder au bonheur tant convoité.
Pour cela, il réalise une déconstruction de l’idéologie positiviste, érigée sur le modèle du tout-positif publicitaire, formalisée aux Etats-Unis dans les années 1950, portée par le développement du néolibéralisme dans les années 1970, et débouchant sur l’affirmation de la psychologie positive à la fin du XXe siècle, et ses avatars contemporains, l’éducation et la parentalité positives.
S’appuyant sur une analyse documentaire très poussée, le livre retrace les étapes de ce processus accompagnant le développement des sociétés marchandes : l’élaboration de la conception d’un individu libre et autonome, qui aurait en lui les clés de son plein épanouissement, en déniant les déterminations aussi bien sociales que psychiques qui le contraignent.
Dans notre monde soumis aux lois du marché et saturé de messages de tous ordres, l’illusion du bonheur accessible à tous que porte le consumérisme s’appuie sur une volonté de légitimation par une vision restrictive de la science, pour promouvoir une vision scientiste du « self-made man », capable de s’autoproduire positivement et affranchi aussi bien de la conflictualité et l’ambivalence de la psyché que du poids des rapports sociaux et des contextes sur la situation des individus. Au diable la montée des inégalités sociales, des burn-outs et des dépressions, qu’importe l’érosion de l’État social et des solidarités, il faut positiver et trouver dans les offres du coaching et les joies de la consommation les ressources pour accéder à ce « bonheur à tout prix » articulé au déni de la face sombre de la réalité. »
La tribune du philosophe et psychanalyste Roland Chvetzoff : « ChatGPT apparaît comme la promesse d’une mère tout-amour », parue le 22 octobre dernier dans le journal La Croix, pose de manière claire et intéressante les enjeux psychiques de cet outil. A lire !
Tribune par Roland Chvetzoff parue la 22 octobre 2025 dans le journal La Croix, original ici.
Alors que la souffrance psychique atteint des records, notamment chez les plus jeunes, le philosophe Roland Chvetzoff montre que les agents conversationnels tels que ChatGPT piègent leurs interlocuteurs et sapent notre rapport à l’autre, dont la valeur ajoutée réside justement dans l’existence d’une rugosité imparfaite.
Il y a des moments où la parole se cherche, trébuche, se risque et parfois se tait. C’est ce doute, cette hésitation même, qui fonde la rencontre individuelle : celle d’un sujet parlant à un autre, non pas pour recevoir une réponse, mais pour être reconnu dans son effort de dire.
Aujourd’hui, face à la souffrance psychique, une autre scène s’ouvre, faite d’un dialogue sans présence, sans regard, sans attente, sans corps : celle des intelligences artificielles conversationnelles. ChatGPT et les autres interfaces du même ordre s’imposent peu à peu comme des interlocuteurs parfaits : rapides, cohérents, infatigables, peu onéreux. Ils répondent à tout et à tout moment, mais surtout, ils ne se trompent jamais – du moins en apparence.
Ce sont des machines de réponse, des « grands Autres non barrés », aurait dit Lacan, c’est-à-dire des figures du savoir total, sans faille ni division. Or, c’est précisément ce manque, cette faille, ces limites qui rendent humain le rapport à l’autre.
La parole, simple flux de données
Pour une personne en souffrance, en quête d’un autre de confiance, ChatGPT apparaît comme une promesse : celle d’une écoute sans jugement, d’une disponibilité absolue. Promesse trompeuse, comme celle de la mère tout-amour de La Promesse de l’aube de Romain Gary qui, en voulant étancher toutes les soifs, rend impossible celle du désir. Car le désir naît du manque, non de la réponse. Or la machine conversationnelle ne manque jamais : elle consent, elle comprend, elle reformule.
Dotée de beaucoup de mémoire, la machine possède peu de souvenirs. En n’opposant ni altérité, ni rugosité, le sujet s’enferme dans une circularité avec la machine où plus rien ne résiste. L’extrême bienveillance et la saturation du sens des réponses deviennent un piège, car elles abolissent la possibilité du conflit, du silence, du non-savoir – ces dimensions essentielles de tout lien véritable.
L’adolescent en perte de repères, la femme sous emprise, l’employé humilié, se confient, s’identifient, trouvent dans la machine un refuge sans risque, un miroir sans aspérité. Ils parlent mais ne s’adressent plus. Ils demandent mais ne désirent plus. Ce glissement est silencieux, mais redoutable : la parole, privée de sa fonction symbolique, devient un simple flux de données. Le lien, un simulacre.
L’effacement de la subjectivité humaine
Face à ce miroir sans faille, une autre posture demeure possible : celle de l’écoute humaine, qui ne répond pas pour combler, mais pour ouvrir. Le psychanalyste, lui, n’incarne pas le savoir : il en soutient le manque. « Le psychanalyste doit toujours répondre… à côté », disait Lacan. C’est-à-dire qu’il ne répond jamais à la demande directe, mais à ce qu’elle cache, détourne, cherche à éviter. La psychanalyse, loin d’être une simple discussion, est une adresse : elle engage le sujet à parler à partir de ce qu’il ignore de lui-même, non à s’abriter derrière une réponse.
Nous entrons aujourd’hui dans une ère où l’Autre – ce lieu symbolique du langage, de la loi, de la culture – s’efface peu à peu. L’intelligence artificielle vient combler ce vide, mais au prix de ce qui fonde le sujet : sa limite, sa responsabilité, sa capacité d’interpréter. L’IA ne supporte pas le manque, elle le corrige. Elle ne supporte pas le lapsus, elle le reformule. Elle ne supporte pas l’ambiguïté, elle la clarifie. Bref, elle efface tout ce qui, dans le langage, ouvre à la subjectivité.
La machine fait taire la division, qui nous fonde
Faut-il alors diaboliser l’intelligence artificielle ? Certainement pas. Il s’agit plutôt de lui restituer sa juste place, surtout face à la souffrance psychique : celle d’un outil, et non d’un interlocuteur. Car dès qu’elle devient une adresse, elle occupe la place du grand Autre, et ferme la possibilité du malentendu, de la surprise. Bref, du surgissement du sujet.
La psychanalyse, mais également la véritable conversation, reposent à l’inverse sur l’épreuve du malentendu et du ratage : « Jamais rien d’autre. D’essayé. De raté. N’importe. Essayer encore. Rater encore. Rater mieux », disait Beckett. C’est en parlant à un Autre manquant que nous nous découvrons désirants, vivants, faillibles, humains. La machine conversationnelle, elle, ne manque jamais, ne rate jamais. Et c’est pour cela qu’elle fascine, mais aussi qu’elle menace : elle fait taire la division et le manque qui nous fondent.
Face à la tentation de la conversation parfaite, il nous revient collectivement – soignants, enseignants, citoyens – de rappeler que le soin, l’éducation et la parole humaine ne consistent pas uniquement à répondre, mais à accueillir. Accueillir l’incomplétude, le silence, la faille, le trouble. C’est dans cette fragilité partagée que l’humain se reconnaît.
J’ai plaisir de partager avec l’autorisation de son autrice, Babette Rothschild, ce bref guide, diffusé par l’EABP , association européenne en psychothérapie corporelle. L’original est en anglais, je l’ai traduit en français. Par ailleurs et comme indiqué à la fin, vous êtes bienvenus de le partager à votre tour. Bonne lecture !
Petit guide bref d’auto-soin en situation de crise :
garder la tête et le cœur lucides en temps de guerre ou face à des circonstances extrêmement stressantes
Tous les professionnels de l’aide sont exposés à la fatigue compassionnelle, au traumatisme vicariant et au risque d’épuisement. Ce risque s’intensifie lorsque nous accompagnons des personnes confrontées à la guerre, à la violence, au déplacement, ou à d’autres situations de crise aiguë — surtout si nous partageons leurs conditions de vie ou leurs inquiétudes.
Vous pouvez être thérapeute, médecin, infirmier·ère, psychologue, travailleur social, bénévole ou humanitaire, en zone de guerre ou à distance. Dans tous les cas, il est essentiel de reconnaître vos propres signes d’alerte : fatigue profonde, engourdissement émotionnel, anxiété, irritabilité, perte de sens, isolement, troubles du sommeil ou de l’appétit…
Ce court guide propose des repères simples pour vous aider à préserver votre équilibre mental et physique.
Une précaution importante
Chacun a ses ressources et ses limites. Prenez dans ce guide ce qui vous convient, adaptez, transformez, ou laissez de côté ce qui ne vous parle pas. Et si votre état s’aggrave ou ne s’améliore pas, n’hésitez pas à consulter un·e collègue, un·e superviseur·e ou un·e thérapeute.
1. Les bases : boire, manger, dormir
Sous stress intense, on oublie facilement les besoins les plus simples. Pourtant, si vous ne prenez pas soin de vous, vous ne pourrez pas continuer à prendre soin des autres.
Souvenez-vous de la règle des vols d’avion :
« Mettez d’abord votre propre masque à oxygène avant d’aider quelqu’un d’autre. »
Ce n’est pas de l’égoïsme, c’est une condition pour durer.
👉 Essayez de rester :
Hydraté·e
Nourri·e
Reposé·e
💡 Astuce : programmez des rappels sur votre téléphone pour boire, manger ou faire une pause.
Réfléchissez à vos besoins personnels :
Je mange un repas ou une collation toutes les ____ heures.
Je bois environ ____ verres d’eau par jour.
Une pause de ____ minutes toutes les ____ heures m’aide à rester concentré·e.
J’ai besoin de ____ heures de sommeil par nuit.
Un jour de repos tous les ____ jours me permet de récupérer.
2. Prendre un moment de conscience
Faire une courte pause pour revenir à l’instant présent peut réduire le stress et clarifier les idées. Cela peut être aussi simple que de respirer profondément, sentir la chaleur d’une tasse, écouter un son autour de vous ou observer la lumière.
Quelques exemples :
Sentir le contact du sol sous vos pieds
Observer la couleur d’un mur ou la forme d’un nuage
Écouter le bruit de l’eau ou du vent
Goûter lentement un aliment
Prendre deux respirations profondes
👉 Notez d’autres moyens qui fonctionnent pour vous :
3. Retrouver son ancrage
S’ancrer, c’est revenir au présent, à son corps, à la réalité concrète.
Exemples de gestes simples :
Marcher pieds nus en ressentant le sol
Tapoter légèrement du pied jusqu’à sentir une vibration
Tenir l’équilibre sur un pied
S’enrouler dans une couverture
S’asseoir ou s’allonger sur le sol
👉 Qu’est-ce qui vous aide, vous, à vous ancrer ?
4. S’appuyer sur ses ressources
Vos ressources sont tout ce qui vous soutient : personnes, animaux, lieux, musique, spiritualité, nature, valeurs, activités créatives…
Prenez le temps d’y revenir régulièrement, même quelques minutes par jour.
Exemples :
Parler à un proche ou à un collègue bienveillant
Écouter une chanson qui apaise
Caresser un animal
Participer à un rituel spirituel ou culturel
Regarder une photo apaisante
Aller marcher ou jardiner
👉 Listez vos ressources :
5. Distinguer vos émotions de celles des autres
Lorsque vous aidez, il est naturel de vous identifier à ceux que vous soutenez. Mais trop d’identification peut vous épuiser et brouiller votre discernement.
Essayez de repérer vos émotions : sont-elles vraiment les vôtres, ou celles de la personne en face ?
Formulez des phrases internes qui vous aident à garder une juste distance :
« C’est leur moment, pas le mien. »
« Nous vivons une situation semblable, mais chacun à notre manière. »
« Je prendrai le temps de ressentir mes émotions plus tard, dans un espace sûr. »
6. Gérer les images mentales intrusives
Si vous êtes envahi·e par des images ou des sons traumatiques (vécus ou racontés), rappelez-vous que vous pouvez en reprendre le contrôle.
Imaginez ces scènes comme un film que vous pouvez manipuler :
Réduisez ou éloignez l’écran
Passez en noir et blanc
Ralentissez le rythme
Changez le son ou la voix
Cela vous aide à redevenir acteur·rice de votre expérience mentale, au lieu d’en être victime.
💡 Si les informations ou les médias ravivent ces images, réduisez votre exposition pendant quelque temps.
7. Faire un plan d’auto-soin
L’auto-soin n’est pas une improvisation : planifiez-le.
Faites la liste de ce qui vous aide vraiment
Classez vos priorités
Décidez ce que vous ferez chaque jour, chaque semaine, chaque mois
Écrivez votre plan et gardez-le à portée de main
Trouvez un·e collègue ou un petit groupe pour vous soutenir mutuellement
Le soutien réciproque est un levier puissant pour maintenir vos pratiques d’équilibre.
Partager ce petit guide
Ce guide peut être transmis librement à toute personne — professionnel·le ou non — qui pourrait en bénéficier. Il peut aussi être traduit et adapté, à condition de mentionner la source et les droits d’auteur :
Aider l’aidant : prévenir la fatigue compassionnelle et le traumatisme vicariant (édition révisée, 2023)
Révolutionner le traitement du trauma, 2021
Le corps se souvient, 2000
À propos de l’auteure
Babette Rothschild, MSW, est praticienne depuis 1976 et formatrice depuis 1992. Autrice de huit ouvrages traduits dans plus de 19 langues, elle est reconnue pour son approche somatique du trauma et de la régulation émotionnelle. Elle partage aujourd’hui son expérience à travers la formation, la supervision et des programmes de soutien offerts aux professionnels dans les zones de crise.
Diagnostic ou pronostic ? L’édito du dernier numéro du magazine L’Information Psychiatrique ci-dessous est particulièrement intéressant et remarquable en ce qu’il pose une question de fond :
« Il n’empêche, le constat est manifeste et frappant. Tous les efforts portent aujourd’hui sur le travail autour du diagnostic (centres experts, plateformes, etc.) en négligeant scandaleusement le pronostic. Or, il n’y a pas de continuité thérapeutique sans une idée de pronostic. Si bien qu’en matière de troubles1 mentaux (qu’ils soient d’apparence aiguë ou chronique), le soin paraît réduit aux actes permettant de juguler en un temps bref la symptomatologie la plus envahissante. Quand il n’est pas réduit à réduire les risques de débordements et de troubles du comportement pour soi ou pour autrui.«
Si les efforts autour de la communication sur la question « santé mentale » peuvent sembler louables, force est de constater depuis des années une dérive qui met l’accent et les moyens sur « étiqueter », ou, disons-le plus agréablement sur « diagnostiquer » ; mais quid du suivi des patients sur la durée, quid de cette continuité des soins évoquée dans cet édito ? Un suivi sur la durée est coûteux et de plus en plus malheureusement à contrecourant de la tendance sociétale à trouver des solutions efficaces rapidement. A lire si le sujet vous intéresse.
Le temps est venu pour moi de prendre quelques jours de congés de mon activité professionnelle. ll arrive plus qu’on ne le pense que la forme de nos vacances est faite d’automatismes, d’habitudes ou encore est une forme de fuite du quotidien. Certains ont l’habitude de partir toujours au même endroit avec les mêmes personnes, sans s’interroger sur leurs besoins et envies du moment.
D’autres vont prévoir des congés emplis d’activités physiques ou culturelles, pensant cela différent et enrichissant par rapport à leur quotidien, alors qu’ils auraient, à ce moment précis, besoin de poser un transat sur une plage et de ne rien faire. Conserver les bénéfices de ses vacances demande en amont à ralentir, se poser et prendre le temps de se connecter à soi pour identifier son niveau de fatigue et clarifier de quoi on a besoin, avant de les organiser. Je vous souhaite de trouver la forme de vacance qui vous convienne, et avec plaisir de nous reprendre nos entretiensau retour.
Quelques mots par Serge Hefez , psychiatre et psychanalyste, sur comment il vit ses vacances (original publié ici) :
« En vacances, j’aime partir pour des destinations lointaines, où je peux me confronter à des façons bien différentes de vivre, de se comprendre, de se relier… Au fond, je continue le travail d’immersion propre à mon métier, sinon que ce n’est pas dans la culture d’un individu que je plonge, mais dans celle d’une collectivité. Je deviens moins psy qu’anthropologue. Si des proches me parlent de leurs problèmes conjugaux ou familiaux, je réagis en m’appuyant sur mes propres expériences de mari, de père, d’homme… mais pas du tout de psy.
En revanche, si – comme cela arrive trop souvent – des inconnus me demandent des conseils, je leur dis que ce n’est ni le lieu ni le moment. Je déteste les conseils stéréotypés. Répondre à une demande en tant que psychanalyste, c’est entrer dans une trajectoire de vie, et cette parole a besoin d’être recueillie dans un cadre spécifique. D’ailleurs, tous mes patients le sentent : quoiqu’ils aient mon numéro de portable, jamais ils ne s’en servent en vacances. Preuve qu’ils savent combien le cadre n’est pas une contrainte mais un espace de liberté pour eux, pour leur thérapie.
Je n’ai aucune difficulté à partir, car c’est ce que l’on apprend dans ce métier : s’immerger totalement dans la vie et l’âme des patients lorsque l’on est avec eux, laisser résonner leur souffrance avec notre vie intérieure, puis émerger hors de cette histoire affective afin d’entrer dans une autre – celle du patient suivant ou la nôtre. Et peu importe la durée des vacances : au retour, c’est comme si nous nous étions quittés la veille, tels deux très bons amis. Une forme de magie opère qui permet de reconstituer aussitôt toute la trame émotionnelle de la relation. »
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Et puis un peu d’humour avec le billet de Lison Daniel, humoriste, dans le 7/9 sur France Inter : « Lison, aujourd’hui vous êtes Yvan le psychanalyste et vous êtes en vacances«
=> Billet à écouter ici :
=> Billet à lire ici :
» Nicolas Demorand : Lison, aujourd’hui vous êtes Yvan le psychanalyste et vous êtes en vacances.
Lison Daniel alias Yvan : Je prends mes quelques jours annuels, mais manifestement il n’y a que moi que cela réjouit. A chaque fois c’est pareil, dès que je m’absente, c’est la catastrof. Toute ma patientèle est aux abois, c’est un défilé de complaintes : comment tenir trois semaines sans vous parler ? Mais que vais-je bien pouvoir faire avec ces 220 euros économisés ? J’ai mon astuce pour éluder : je fais comme vous avec les auditeurs Nicolas, je fais semblant d’écouter et hop je change de sujet. Merci Christiane !
Mais en même temps, c’est normal que ce soit dur pour eux, avec mon départ, ils revivent un traumatisme primaire d’abandon. Ils se sentent comme ces petits chiots abandonnés sur l’échangeur de Montélimar, c’est horrible.
Et puis quand leurs vacances à eux sont arrivées, c’est encore pire. Sans moi, ils n’ont plus de boussole, ils n’ont plus aucun surmoi, et c’est le “ça” pulsionnel qui prend le dessus. Et là ils ne contrôlent plus rien : le cubi de rosé tiède dès onze heures du matin, les merguez “prix malin” à tous les repas, les bouteilles de soda à même la table, et le laisser aller esthétique de la tong ou de la médouze. La Médouse Léa, vous savez la sandale translucide qui nous renvoie au concept jungien de transparenz, la médouze cache et révèle dans un même mouvement.
Elle refuse la bestialité de marcher à même les rochers, en enfermant la patte dans une petite écrin de plastique ridicule, mais EN MEME TEMPS, montre dans toute sa majesté le petit peton et tous les orteils.
Mais je ne m’étend pas sur les méduses. Si ça vous intéresse, c’est tout un chapitre de mon séminaire : psychopathologie de la tong, des rives de Thessalonique aux pédiluves de la Grande Motte
Tout ça pour dire : le spectacle pathétique des vacanciers débraillés, ce sont surtout des patients en mal de cure, causés par les congés de leurs thérapeutes.
Mais bon, moi, pour être un bon psychanalyste, il faut que je prenne des vacances. J’ai la tête comme une tomate farcie du malheur des autres, et j’ai besoin de me ressourcer.
Cette année je pars avec des amis du séminaire. Nous allons faire du trekking en Bavière, et un peu de visites culturelles et architecturales. L’été, ce n’est pas ma saison, je ne supporte pas le soleil Claude, j’ai la peau très fine. Alors quand il fait trop chaud, je me débrouille toujours pour être à l’ombre d’un bâtiment du Bahaus tardif, qui me protège des OU-V.
Ca s’annonce joyeux, nous allons admirer les résineux de la forêt noire, et boire du maté, qui est amer comme la vie.
Le seul problème quand on part en vacances à plusieurs psychanalystes c’est de gérer le budget des vacances…Hé oui, au moment de se partager les dépenses, tout le monde dit aux autres “c’est important que toi tu payes”’ pour que tu ressentes vraiment le repos, et que tu sois actif dans la récupération estivale…Par conséquent au restaurant, nous payons chacun la totalité de la note. En liquide bien sûr. Donc au moins pendant que mes patients se scarifient en attendant mon retour, les saisonniers allemands eux sont heureux.
Et puis pendant le séjour le naturel reprend nécessairement le dessus : “Christian, quel ordre moral tentes-tu de molester en laissant ton maillot de bain traîner dans l’entrée ?”, hihi nous sommes impayables.
Enfin, je vous souhaite à tous de belles vacances. Rappelez vous qu’une bonne analyse se fait aussi entre les séances. Et puis si vous ne rentriez pas dans vos familles pathogènes de temps en temps, franchement on parlerait de quoi à mon retour ? Allez tchüss. »
Mazarine Pingeot répond à quelques questions dans une interview dont vous trouverez la totalité ci-dessous, suite à la publication de son ouvrage « Vivre sans » que j’avais déjà commenté en octobre 2024. Une mise en exergue, toutefois : « Une psychanalyse, c’est une prise de risque. Celle d’aller y voir du côté de ces petits arrangements obscurs avec nous-mêmes qui nous assurent un certain confort mais au prix de la sincérité, d’un rapport authentique aux autres. La psychanalyse déstabilise des équilibres qui nous maintiennent pour aller vers une vérité plus grande. Parfois, nous n’avons pas le choix et il est trop difficile de renoncer à une vie fausse où, par exemple, le désir est mis à distance parce qu’il est jugé trop dangereux. Mais le résultat, c’est une vie pas vécue parce qu’il eût été trop dangereux de la vivre. Ce ne sont pas les exemples qui manquent… C’est normal de construire des défenses, mais la société et des idéologies comme le développement personnel n’ont pas à nous inciter à les ériger. Je considère que c’est une vision assez triste de la vie, de l’être humain.«
Interview par Hélène Fresnel, publiée le 7 mars 2024 dans Psychologies Magazine, original ici.
Mazarine Mitterrand-Pingeot : « Une psychanalyse, c’est une prise de risque »
Rien ne sert de chercher à vivre comblé : notre besoin de satisfaction est impossible à rassasier. Dans son dernier ouvrage, Vivre sans, Mazarine Mitterrand-Pingeot explique l’importance, les aléas et les vertus du manque qui constitue l’être humain.
Pourquoi vous être intéressée aux questions du manque et du « sans » ?
Mazarine Mitterrand-Pingeot : Je suis toujours intéressée par les signes qui racontent notre époque. Et cela faisait un moment que j’avais été interpellée par cette prolifération de « sans » sur les étiquettes des produits vendus en supermarché : « sans gluten », « sans huile de palme », « sans sulfates »… Même si je comprends évidemment le progrès que cela peut représenter, cela m’a saisie, cette histoire d’arriver à vendre du manque et de l’absence. Qu’est-ce que cela peut bien signifier sur le fond ? me suis-je demandé.
Dans mon travail philosophique, j’aime bien articuler la métaphysique et ses applications concrètes, effeuiller ses différents niveaux pour arriver au noyau. Et il se trouve que mes recherches fondamentales portent plus spécifiquement sur la question de la faille, du trou, du manque chez l’être humain. Il me paraissait intéressant de relier ce sujet à celui très actuel de la profusion du « sans ».
Quelles différences faites-vous entre « sans » et manque ?
M. M. -P. : Le « sans » sous-entend l’absence d’une substance, d’un objet, d’un être… C’est un adverbe auquel il faut adjoindre du « avec » et qui implique une soustraction : il y a quelque chose au départ qui est ensuite enlevé. Le manque, lui, peut être pensé seul. Il peut se suffire à lui-même. L’être humain est manquant par nature : il ne s’engendre pas ; il n’est pas à l’origine de lui-même ; il ne naît pas de lui-même.
Nous venons au monde sans être tout de suite conscients de notre existence. Et en même temps, nous sentons que nous n’existons qu’à partir du moment où nous avons pris conscience de nous-mêmes. Il y a un écart, une faille entre le fait d’être vivant et de se penser comme un être vivant avec un passé, un présent, un futur. Un animal n’est pas fendu en deux comme cela. C’est cette faille qui est le moteur de la vie humaine.
S’il y a faille, cela signifie que nous sommes défaillants ?
M. M. -P. : Oui. On ne se rejoint jamais soi-même, mais ce n’est pas grave : c’est dans cette fêlure que l’on crée et que l’on crée aussi des relations. J’ai un peu le sentiment que c’est comme l’écriture : quand j’écris, j’essaie de rejoindre quelque chose que je ne parviendrai jamais à attraper. Mais en même temps, c’est ce qui fait que je continue. L’écriture suscite le manque. Son pouvoir nous creuse, nous amène à nous questionner. Elle est le miroir de notre condition.
Mais nous vivons aujourd’hui dans une époque qui ne nous incite plus à nous interroger, à interroger le monde qui nous entoure. Elle préfère nous proposer des batteries de réponses avec des objets censés nous combler. Seulement, nous voyons bien que nous ne sommes jamais satisfaits. C’est le principe de la société de consommation : un processus indéfini, un cycle sans fin qui permet de mettre notre manque en attente, ou de nous en divertir, comme dirait Pascal. La logique est parfaite et fonctionne extrêmement bien.
Pourquoi ne sommes-nous jamais satisfaits ?
M. M. -P. : Parce que c’est le propre de l’être humain ! La consommation est une tentative de remplacement du manque d’être qui nous constitue par le manque d’avoir, la possession d’objets. Elle est le fruit d’un glissement pervers : faire croire que le manque fondamental de l’être humain est un manque matériel.
Notre système a bien compris que le meilleur moyen de durer consistait à alimenter le manque par le plein. Il suffirait de se remplir pour en sortir. Mais à travers la promesse du plein, le manque est sans cesse réactivé puisque ce manque, rien ne peut le combler et qu’il est consubstantiel à la nature humaine. C’est un peu ce qui se passe dans les phénomènes d’addictions.
Vous parlez beaucoup de pléonexie. Qu’est-ce que c’est ?
M. M. -P. : Le désir d’avoir toujours plus. Nous regardons toujours dans l’assiette du voisin et nous en voulons toujours plus. Cette avidité qui nous caractérise, au lieu d’être encadrée, est encouragée. C’est le principe du capitalisme, qui a su en tirer profit. C’est là qu’intervient le politique au sens large : doit-il favoriser le désir d’avoir (principe économique et utilitariste), ou doit-il le réguler ? Les facteurs socio-économiques, historiques jouent évidemment un rôle. Lorsque nous avons plus de mal à finir nos fins de mois, il est normal d’avoir tendance à verser dans la radicalité. Maintenant, d’un point de vue purement philosophique, ma thèse, c’est que nous assistons à un meurtre du symbolique. Autrement dit, tout est devenu littéral, matériel ; il n’y a plus d’élévation, d’affirmation d’idéaux, de nuances, d’échanges. Les rapports deviennent violents parce qu’il n’y a plus de médiation par la parole, par le langage. Je parle d’une vraie parole, pas d’une parole technique où il n’est question que de chiffres et de données, ou d’une parole « tripale » qui joue uniquement sur les émotions – colère, peur.
Le désir d’empowerment, de devenir la « meilleure version de soi-même » relève-t-il de la pléonexie ?
M. M. -P. : Oui et c’est atroce, cette idée. Elle obéit à l’idéologie matérialiste de la performance. D’abord je ne sais pas ce que c’est que « soi-même ». Soi n’existe pas. Soi n’a pas à être défini par des attentes sociales sur le modèle de l’entreprise. Ensuite, il y a partout, associée à l’empowerment, cette obsession du bonheur. Si nous pouvons être heureux, tant mieux, mais on n’y peut pas grand-chose. En revanche, on peut chercher à être libre, à s’émanciper de ses aliénations. Œuvrer pour son autonomie, s’interroger sur la complexité des choses me paraît beaucoup plus intéressant. On en est venu à considérer que le bonheur est une performance. Pourquoi d’ailleurs le bonheur serait-il une valeur ? C’est une chance d’être heureux, mais en général, on n’y est pas pour grand-chose. Et que fait-on du risque, de la mise en danger ?
Qu’est-ce que vous appelez le risque ?
M. M. -P. : Une psychanalyse, c’est une prise de risque. Celle d’aller y voir du côté de ces petits arrangements obscurs avec nous-mêmes qui nous assurent un certain confort mais au prix de la sincérité, d’un rapport authentique aux autres. La psychanalyse déstabilise des équilibres qui nous maintiennent pour aller vers une vérité plus grande. Parfois, nous n’avons pas le choix et il est trop difficile de renoncer à une vie fausse où, par exemple, le désir est mis à distance parce qu’il est jugé trop dangereux. Mais le résultat, c’est une vie pas vécue parce qu’il eût été trop dangereux de la vivre. Ce ne sont pas les exemples qui manquent… C’est normal de construire des défenses, mais la société et des idéologies comme le développement personnel n’ont pas à nous inciter à les ériger. Je considère que c’est une vision assez triste de la vie, de l’être humain.
Quelle position défendez-vous ?
M. M. -P. : Nous sommes habités par le désir de puissance d’être. Deux grands penseurs en parlent très bien : Hobbes, pour qui les humains cherchent à survivre quel qu’en soit le prix, et puis il y a Spinoza, pour qui déployer sa puissance d’être se fait par la connaissance philosophique et par autrui. La position de Spinoza est séduisante parce que, pour lui, nous sommes un tout, le monde est un tout, mais je n’y adhère pas car il me manque cette idée du manque. Le désir spinoziste s’oppose au point de vue que je défends, celui du désir métaphysique qui se creuse à cause du manque, de la faille qui nous constitue dès la naissance et que nous ne pourrons jamais combler. Nous naissons troués, et ce vide en nous ne pourra jamais être rempli par la connaissance. Mais c’est parce que le vide en nous crée un manque que nous pouvons chercher à en savoir toujours plus.
Ce trou, ce manque à être, est-ce cela, l’inconscient ?
M. M. -P. : C’est une vraie question puisque l’inconscient ne peut pas être atteint. Et ce qui est intéressant aussi, c’est que la psychanalyse propose, avec ce concept d’inconscient, de dessiner la structure de notre manque. Il y a un point aveugle en nous que nous ne pouvons pas connaître. Nous ne pouvons pas tout expliquer de nous-mêmes et du monde. La science nous fait croire à la toute-puissance de la pensée. Mais tout n’est pas connaissable. Il existe d’autres dimensions qui peuvent fonder les rapports entre les êtres : la dignité, l’égalité, la liberté, autant de choses sur lesquelles la science n’a rien à dire, car elles n’existent pas dans la réalité du monde ; elles appartiennent à un autre ordre qui relève de l’idéal. La dignité ne se rencontre pas au coin de la rue, mais notre faille nous permet de la penser, de la faire exister. Il faut tout repenser à partir de ce point aveugle en nous. Mais je concède que c’est insécurisant. Il est difficile aujourd’hui de se poser des questions. Il n’y a que des réponses données à de mauvaises questions.
L’amour relève-t-il de cet ordre de l’idéal ?
M. M. -P. : Oui ! L’amour, c’est l’espoir de la complétude. Nous savons bien que ça ne va pas combler, que cela va recréer du manque. C’est cela, le désir métaphysique : quand l’autre vient vous combler en créant un manque plus grand. C’est grâce à cela que le désir dure et que nous sommes portés par un élan. Nous avons toujours cette illusion que cela fonctionne uniquement pour les autres, mais c’est faux. L’amour, c’est rare ! Ce que je trouve terrifiant, c’est cette réponse sociale des sites de rencontre qui relèvent en fait de la logique du catalogue. Mais ce n’est pas la faute des individus. Nous prenons les solutions que la société nous offre. Après, chacun s’arrange avec ça, et quand il y a rencontre, il y a rencontre. La rencontre vient transcender tout ce fatras. Personne n’est à l’abri. Et c’est beau.
Agrégée et docteure en philosophie, Mazarine Mitterrand-Pingeot a soutenu sa thèse de doctorat sur René Descartes. Elle enseigne la philosophie à Sciences Po Bordeaux et a publié une quinzaine d’essais (La Dictature de la transparence, Robert Laffont, 2016) et romans (Le Salon de massage, Mialet-Barrault, 2023).
À LIRE
Vivre sans, une philosophie du manquede Mazarine M. Pingeot
Un texte érudit sur le manque, l’attente, mais aussi l’espoir ou le désir (Flammarion, “Climats”, 320 p., 21 €, en librairies depuis 24 janvier 2024)
J’ai acheté le livre de Nicolas Demorand en librairie et l’ai lu d’une traite dans un train retour de Paris à Morlaix. Il est court et dense, se lit facilement, fluidement : simple, sans fioritures sauf celles d’une personne qui me semble écrire dans une forme d’urgence – j’imagine : il était temps que cela sorte – avec ses tripes et laisse venir les mots pour donner forme à son expérience singulière. Une mise en mots de son expérience « de l’intérieur » : bipolaire de type 2 (qui se caractérise par l’association d’au moins un épisode dépressif caractérisé et d’un épisode d’hypomanie), et cela sans chichis, ni drames ni envolées lyriques. Boum. C’est raide. Son écrit a la mérite de démystifier, est sincère et clair, fait la peau aux projections et interprétations, rend accessible et compréhensible son vécu.
Point de longues – ni courtes d’ailleurs – explications et hypothèses sur le pourquoi du comment de cette pathologie chez lui. Peut-être un jour il nous en dira plus, peut-être pas. Le temps est encore ailleurs, dans le ici-et-maintenant de sa vie. Merci Nicolas Demorand, le partage de votre expérience singulière fait du bien, et aussi à la clinicienne que je suis. Il permet de rejoindre davantage le vécu des patients qui souffrent de cette pathologie, sans y pouvoir autre chose que de ne pas juger. Le reste est du ressort – INDISPENSABLE – d’une équipe professionnelle aux côtés du patient.
Pour lire l’introduction qui plante littéralement le décor : cliquer ici.
Quelques éléments sur « la » bipolarité, terme qui s’est à mon sens vu dévoyer trop ces dernières années au risque d’une « banalisation » de cette pathologie qui est lourde. Rappel de sa prévalence dans la population française : estimée entre 1% et 2,5%.
« Des descriptions anciennes de tableaux évocateurs de manie ou de dépression ont été proposées dès l’antiquité. Reposant sur sa théorie des humeurs, Hippocrate a décrit la transformation de la mélancolie en manie. C’est Arétée de Cappadoce, médecin de la période antique romaine (Ier siècle ou IIe siècle après J.C.), qui, en décrivant l’alternance successive de la mélancolie (du grec « melas kholé », ou bile noire) vers la manie (folie, en grec), a proposé l’existence d’un lien potentiel entre ces deux tableaux. L’approche hippocratique et les travaux de Galien influenceront pendant des siècles les théories médicales. De ce fait, peu de données nouvelles sont venues changer les points de vue sur ces troubles. En effet, jusqu’au XVIIe siècle, la manie était considérée comme une forme de terminaison de la mélancolie. La dimension dépressive dominait donc déjà alors dans la maladie, l’inversion de l’humeur signant le rétablissement, sinon la guérison. Parallèlement, les travaux en physiologie expérimentale avaient invalidé progressivement la théorie des humeurs et un auteur comme Théophile Bonet, pourtant tourné vers l’anatomopathologie, renforça l’idée que manie et mélancolie étaient liées. C’est seulement à partir de Thomas Willis (1622-1675) que les deux états furent mis sur le même plan et purent alterner « comme la flamme et la fumée ». Plus tard, les psychiatres « classificateurs » du XIXe siècle ont cherché à mieux caractériser l’organisation des symptômes entre eux et ont montré de l’intérêt pour cette maladie, ce qui a donné lieu à de nombreuses dénominations. Falret évoqua par exemple la « folie circulaire », Baillarger la « folie à double forme ». C’est le psychiatre Allemand Emile Kraeplin qui, en 1889, parlera en premier de la maladie « maniaco-dépressive ». Deux psychiatres français, Deny et Camus, remplaceront le terme « maladie » par celui de « psychose », pour donner la « psychose maniaco-dépressive ». Cette terminologie a fait l’objet de nombreux débats, car l’existence d’une dimension psychotique n’est pas systématique. Le deuxième problème en lien avec cette dénomination est qu’elle regroupait en définitive toutes les formes de troubles de l’humeur, qu’ils soient bipolaires ou unipolaires (dépression seules). C’est dans cette optique, entre autres, que le terme « trouble bipolaire » sera proposé à la fin des années 1950, pour favoriser la distinction entre ces entités et leurs causes probables, que l’on supposait en partie distinctes. Selon les chiffres de la Haute autorité de santé (HAS), en France, la prévalence du trouble bipolaire est estimée autour de 1 % à 2,5 % dans la population générale, mais plusieurs auteurs estiment que cette prévalence est possiblement sous-évaluée. Les troubles bipolaires sont des maladies complexes, parfois difficiles à diagnostiquer (on estime le retard diagnostic à presque 8 ans) et à traiter. Pour poser le diagnostic d’un type de bipolarité, quel qu’il soit, un bilan médical rigoureux est nécessaire pour éliminer toutes les autres causes. Le traitement du trouble bipolaire combine deux approches : un traitement de fond et un traitement symptomatique adapté aux besoins de chaque patient. » (source : Inicea).
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