Vinciane Despret : “L’expression ‘faire son deuil’ impose une norme qui contrôle la psyché”

L’article de Vinciane Despret , philosophe des sciences, auteure de nombreux ouvrages et publications, nous invite à visiter les notions de deuil, de mort, de vivant. A lire sans modération !

Article paru dans Philosophie Magazine, propos recueillis par Marie Denieuil, publié le 14 janvier 2022. Original ici.

Dans le cadre de l’émission d’Arte Les Idées larges, dont Philosophie magazine est partenaire, Vinciane Despret nous invite à envisager de nouvelles manières de faire notre deuil. La philosophe et essayiste belge, qui a fait paraître en 2015 Au bonheur des morts. Récits de ceux qui restent (La Découverte),propose de sortir des sentiers battus du réalisme froid, afin de ne pas en passer forcément par un schéma balisé d’avance, qui dicterait ce qu’il est normal de faire ou de ressentir. Une proposition aussi belle que, parfois, dérangeante.

Vous n’utilisez pas le terme de “deuil”, et contestez sa définition. Mais le deuil, qu’est-ce au juste ?

Vinciane Despret : La conception classique du deuil est héritée de Freud (Deuil et Mélancolie, 1917). C’est le fait que le principe de réalité s’impose, après la mort d’un être. On accepte le fait que le défunt a disparu et qu’il n’est plus là. De cette acceptation découle la possibilité pour la libido, les affects, de se porter sur un autre objet. L’acceptation que la personne n’est plus là se trouve intériorisée sous différentes formes, comme le souvenir. Toute la libido investie sur la personne disparue peut ainsi être investie sur un autre être. Personnellement, je conteste cette définition – que beaucoup de psychanalyste remettent d’ailleurs également en question, tel le psychanalyste lacanien Jean Allouch. D’abord parce dans l’expression « principe de réalité », de quelle réalité parle-t-on ? Et la réalité de qui ? De celui qui prend le pouvoir d’imposer ce qu’il pense être légitimement réel ? Ensuite parce qu’elle suppose une conception très particulière, laïque, matérialiste de la mort, selon laquelle le disparu aurait disparu à tout jamais, que la mort, c’est le néant.

La psychanalyse a repris cette notion freudienne de “travail de deuil”, en catégorisant plusieurs étapes du processus (déni, colère, marchandage, dépression, acceptation). Que pensez-vous de l’injonction à “faire son deuil” ?

C’est une expression qui vise ou qui sanctionne une normalisation des sentiments. Même la notion d’« étapes » donne une norme, comme si l’on était dans un circuit, dans une autoroute. Gilles Deleuze s’interroge : qu’est-ce qu’une autoroute ? C’est un moyen de contrôle. Sur une autoroute, vous n’avez pas du tout l’impression d’être emprisonné – sauf que vous pouvez uniquement réaliser les trajets qui vous sont imposés, et vous peinez à trouver les sorties. Vous passez par les manières de sortir qui vous sont imposées, par les manières de vous restaurer qui vous sont imposées, par les manières de conduire qui vous sont imposées, par les paysages qui vous sont imposés… Finalement, on se retrouve là face à des normalisations qui sont des formes de pouvoir. De même, « faire son deuil », avec les étapes du processus qui lui sont ultérieurement caractérisées, cela suggère une autoroute psychique. Ce sont des effets de normalisation, des effets de pouvoir sur la psyché des gens : « Voilà comment vous devez vivre les choses, comment il est légitime de les vivre si vous voulez protéger votre capital psychique. »

Dans ce contexte de pandémie de Covid, beaucoup de gens ont vu leurs rituels funéraires contrariés (cérémonies empêchées ou en nombre réduit, familles coincées à l’étranger…). La pandémie nous a-t-elle appris quelque chose là-dessus ?

La pandémie nous a permis d’éprouver ce qui était un savoir collectif, non dit. C’est dans le manque de rituel qu’on en a saisi l’importance. Ceci étant, la valeur des rituels n’a pas besoin d’être exprimée. C’est à chaque fois qu’ils sont performés qu’on en saisit la puissance, que les gens peuvent éprouver dans les effets que ces rituels auront. Sauf que ces effets-là sont extrêmement divers. Les anthropologues ont bien montré que la fonction des rituels funéraires est de réactiver des choses tout à fait variées au sein du collectif. Ce que la pandémie nous a peut-être appris en revanche, là où certains sociologues supposaient une perte du symbolique dans notre société, c’est qu’elle n’est pas si déritualisée et si désymbolisée que ce qu’on nous laisse penser. Nous restons des peuples de rituels.

Peut-on vraiment échapper à la façon dont le deuil est appréhendé et pratiqué socialement, aujourd’hui ?

De nombreuses personnes résistent à cette normativité du deuil qui présuppose que la mort est un néant : Roland Barthes, lorsqu’il écrit après la mort de sa mère : « Ne pas dire deuil. C’est trop psychanalytique. Je ne suis pas en deuil. J’ai du chagrin. » Je pense aussi à une amie avec qui j’ai passé la soirée, dont le fils s’est suicidé. J’ai parlé de son fils au présent, et cela l’a beaucoup touchée, parce qu’elle en a aussi l’habitude et qu’avec sa psychologue, elle n’en parlait qu’au passé. Lorsqu’elle m’a demandé pourquoi cet usage du présent, je lui ai répondu que je n’avais pas à décider de la syntaxe qu’il convient d’utiliser à propos de son fils, tant qu’elle ne m’aurait pas dit laquelle choisir. Même si c’était sans doute, aussi, une manière de faire exister son fils au présent, lors de notre rencontre. Or, sa psy lui avait conseillé de parler de son fils au passé. Ce à quoi elle a rétorqué : « Ma psy est là pour m’aider, pas pour m’apprendre à parler. » On tient là un joli moment de résistance politique. Elle exprimait par là son refus de rentrer dans cette norme que prescrit l’expression « faire son deuil », celui de la domestication de la psyché.

Pourquoi les rituels de deuil sont-ils malgré tout nécessaires ?

Concernant la fonction des rituels, l’anthropologue Maurice Bloch a montré que c’était une façon de renouer avec la vie, avec la fécondité, de construire un barrage contre la mort. Je retiens pour ma part une fonction rituelle présente durant la pandémie et que j’affectionne particulièrement : la cérémonie d’hommage. Magali Molinié, auteure de Soigner les morts pour guérir les vivants (Seuil, 2006), écrit à ce titre que « la cérémonie d’hommage permet de bien instaurer les morts » – et j’ajouterais « quand elles sont bien faites ». Dans une cérémonie d’hommage, on trouve des lettres adressées aux morts: « Bobonne, tu étais si joyeuse », « Tu étais ceci ou cela ». On raconte des épisodes de la vie du décédé, des anecdotes, des traits de caractère. On découvre des choses sur lui, à travers le récit qu’en font les autres. On découvre d’autres facettes de sa personnalité. Quelle est la fonction du rituel d’hommage ? Le trépassé en sort densifié, il gagne en épaisseur, en solidité. Sa subjectivité est augmentée. S’il faut vivre par la suite avec le souvenir de ce mort, quelles que soient les choses qu’il pourra effectuer dans la vie des vivants, la cérémonie d’hommage aura permis d’instaurer le mort, de l’installer dans sa vie future en le chargeant de tout ce qu’il était dans sa vie antérieure.

Comment comprenez-vous le besoin d’“habiller” un défunt ?

Que fait-on quand on dépose tant d’objets dans le cercueil d’un mort ? On l’équipe. Pour sa vie future. On lui met ses lunettes, la musique qu’il aimait, ses chaussures… On peut croire au voyage, mais sans besoin d’adhérer à cette conception de la croyance dans le voyage, on lui dit au moment où il meurt : « Voilà ce que tu es, voilà les choses que tu aimais, et tout cela, c’était toi. » C’est un geste public. Il ne s’agit pas de lui glisser en douce, dans le cercueil, une vieillerie dont on n’aurait plus besoin (en stoemmelings, en douce, comme on dit en français de Belgique)! On dit qui était le mort, on recrée un monde dans lequel il redevient un être très singulier, comme pour lui déclarer : « Tu continues d’être avec nous. » Tous ces objets témoignent du fait que nous ne savons pas ce qu’il y a après la mort, mais que nous postulons l’existence d’une chose indéfinissable. Les hommages expriment : « Tu as apporté et tu continueras à apporter » ; les gestes expriment : il y a un après – quel qu’il soit, et pas forcément l’idée d’un paradis après la mort ou de retrouvailles. Le mort garde une existence après sa mort. Reste une question en suspens : tous ces rituels qui n’ont pas pu être effectués durant la pandémie, pourra-t-on les refaire un jour ? Peut-on postposer ces rituels qui n’ont pas pu être faits ?

Dans notre société occidentale, héritière de l’esprit rationnel des Lumières et du positivisme, on conçoit la mort biologique comme un déficit d’existence. Cependant, vous montrez dans votre ouvrage que cette conception de la mort comme néant ou “trou d’être” est minoritaire dans le monde. Vous citez les travaux de nombreux anthropologues. Quelle place occupe l’imagination dans le processus de deuil ?

Au Vietnam, l’imagination est socialement favorisée, puisqu’on y retrouve un grand nombre de gestes indiqués et cultivés pour continuer d’entretenir des relations avec les morts (comme par exemple offrir des cadeaux, installer un autel pour les ancêtres…). Ceci nous apprend que l’imagination n’est pas requise pour inventer. Il y a des formes d’inventivité, mais qui sont au départ des choses préalablement installées dans la société. En revanche, chez nous, puisque nous évoluons dans un milieu relativement hostile à ce genre de conceptions et que nous ne sommes pas nourris par tous ces guides d’action face à la mort, les individus sont paradoxalement très imaginatifs. Je proposerais une définition politique de l’imagination. L’imagination, c’est le fait de pouvoir penser que le monde aurait pu être autrement qu’il n’est. Pourquoi est-ce politique ? Parce que si vous pensez que les choses sont contingentes et qu’il n’y a pas de nécessité à ce qu’elles soient, que le monde aurait pu être autrement qu’il n’est, vous pouvez à ce moment-là commencer à imaginer que le monde pourrait être autrement. La psychanalyste Anne Dufourmantelle avait en ce sens attiré mon attention sur le fait que lorsqu’on parle d’imagination, on devrait plutôt parler d’« imaginal ». L’imaginal, c’est la capacité d’inventer des choses dont on peut penser qu’elles existent, sans certitude, et qu’on ne peut percevoir que par l’imagination. Il n’y a pas de certitudes sur l’existence de ces choses, mais on sait qu’on ne pourra les faire exister qu’à condition d’arriver à les imaginer.

Que répondriez-vous à ceux qui associeraient une telle libération de l’imagination à du spiritisme ou de la “pensée magique”?

Le terme de « pensée magique » est déjà une accusation – faussement bienveillante. Elle renvoie en effet forcément à l’irrationnel, en lui donnant, sous un sourire affable, les caractéristiques de l’enfance ou de la primitivité. À mon sens, quand on parle de pensée magique, cela veut dire qu’on n’a pas encore réussi à bien se « décoloniser »! C’est-à-dire qu’on continue à considérer que les autres cultures, taxées de pensée magique ou dites « primitives », sont dans l’erreur (celles qui pensent que les morts peuvent vraiment être nourris, ou qu’ils continuent à avoir des effets sur les collectifs ou les individus). Ceux qui ont recourt à une telle formule n’ont pas encore réussi à décoloniser la pensée, et devraient peut-être s’interroger sur les relents et les réflexes coloniaux encore à l’oeuvre dans cette qualification.

Notre société gagnerait donc à s’ouvrir à l’imagination, notamment lors de cette épreuve qu’est la perte d’un proche… Selon vous, la critique positiviste de la superstition a-t-elle un rôle à jouer dans cette méfiance à l’égard de l’imagination ?

Il y a deux manières de répondre. La première réponse, c’est que l’imagination est toujours là, dans toutes les sociétés. Au fond, s’ouvrir à l’imagination, les gens le font très bien. Tous ceux que j’ai rencontrés, pour mener mon enquête, étaient terriblement imaginatifs. Ils devaient l’être – ils n’avaient pas le choix, puisqu’ils étaient insatisfaits de la pauvreté de la réponse que notre tradition officielle, c’est-à-dire la tradition portée par les sciences humaines, propose face à la mort d’un proche. Alors qu’il y a quelque chose dans l’épreuve de perdre quelqu’un de très proche, qui est de l’ordre de l’enrichissement. Cette épreuve transforme les gens, les fait grandir. La deuxième réponse, plus fâchée, plus irritée, c’est que l’imagination ne cesse d’être stigmatisée, disqualifiée, renvoyée aux confins de l’irrationnel, de tout ce qui est inacceptable. Et là, il est vrai que dans notre société, ce matérialisme et ce positivisme, en partie imposés avec la complicité des sciences humaines, sont deux modes de pensée qui abîment terriblement les gens, et qui appauvrissent la manière de réagir face à la mort. En ce sens, la chasse aux sorcières n’est pas totalement terminée.

Au cours de votre enquête, avez-vous pu noter que certaines catégories sociales étaient plus orientées que d’autres vers l’imaginaire ou au contraire, vers le réalisme ?

C’est une question que je me suis interdite de poser, d’abord parce que je ne suis pas sociologue, ensuite parce que je ne pense pas que ces catégorisations soient pertinentes quand il est question de l’épreuve face à la mort d’un proche. C’est une enquête que j’ai faite partout où j’allais, dans un environnement très bigarré, auprès de proches ou moins proches. J’ai cependant noté que la permission à se laisser aller à l’imagination, qui caractérise ceux qui résistent le mieux au mot d’ordre positiviste ou matérialiste, existe pratiquement partout, sauf chez les intellectuels !

Comment l’expliquez-vous ?

Dans mes enquêtes, je n’ai jamais demandé aux gens « Est-ce que vous croyez dans la vie après la mort ? » ou « Avez-vous des contacts avec votre défunt ? » ; je leur disais plutôt mon sujet d’intérêt, « le récit de ceux qui restent », et j’observais leurs réactions. J’ai remarqué que lorsque je discutais avec des gens très éduqués et lettrés, ils me répondaient presque tous par : « Vous devriez aller voir à Madagascar », « au Mexique ». Ils me signifiaient que je trouverais des exemples plus fournis ailleurs, où cela existe « encore ». Cette résistance pourrait donc s’expliquer par deux hypothèses. La première, ce serait que les intellectuels sont plus surveillés que les autres. Il y a chez eux un mécanisme d’autosurveillance qui se met en place, un «Surmoi » très fort qui fait qu’ils s’autorisent mal à glisser vers cette forme de pensée. La deuxième hypothèse, c’est aussi peut-être le « rationalocentrisme » des milieux intellectuels. Elisabeth Claverie, qui avait écrit sur les pèlerinages à la Vierge à Međugorje, en Bosnie-Herzégovine, a noté que, chez les intellectuels, lorsqu’on s’intéresse aux rituels de l’apaisement des esprits au Kenya ou chez les Amérindiens, c’est très noble. En revanche, si l’on s’intéresse dans nos sociétés judéo-chrétiennes à quelques personnes qui croient que la Vierge pourrait leur apparaître, d’un seul coup, cela fait désordre. Parce que les intellectuels seraient au fond convaincus que la croisade pour la rationalité, qui est menée tambour battant par les sciences humaines notamment, connait encore quelques échecs, mais que ces échecs devraient être au fond minoritaires : il serait évident qu’avec internet, l’électricité et toutes les avancées technologiques (ce qu’on nomme le « progrès »), on ne pourrait plus adhérer, dans nos sociétés, à l’idée qu’il pourrait y avoir des formes d’existence invisible.

Nous sommes pourtant tous humains, nous avons tous des sentiments. Dans quels cas ces mécanismes peuvent-ils tomber ?

Les intellectuels ont, semble-t-il, ce réflexe de ne pas bien connaître la manière dont les gens pensent et agissent. Cependant, il y a des intellectuels tout à fait favorables et ouverts à ce mode de pensée. Et ce qui est intéressant de noter, c’est qu’ils s’y ouvrent quand ils sont confrontés à l’épreuve de la mort d’un proche, quand cela les traverse : « Au moment de la mort de ma mère », m’a-t-on dit. Dans ce cas-là, soit certains semblent réticents et rejettent toute forme de pensée qui ne soit pas réaliste (« C’est comme ça », « Il faut l’accepter », « Je ne vais pas faire le travail de deuil tel qu’il est prescrit, mais quand même »…), soit, au contraire, certains sont appelés à remettre en question cette conception dominante rationaliste, minoritaire en nombre mais majoritaire en termes de rapports de pouvoir, si quelque chose se passe qui leur permet de se détendre par rapport à la situation. Par exemple, le fait de porter les chaussures de sa grand-mère pour arpenter le monde. Mais cela ne signifie pas nécessairement que vous croyez dans les revenants ou que vous le faites pour des raison «symboliques ». Cela signifie simplement que vous entrez dans une conception inverse, qui est, pour le coup, minoritaire en termes de rapports de pouvoir mais majoritaire en nombre. Dans l’épreuve, beaucoup de gens rompent avec la certitude que la mort est le néant.

Peut-on alors imaginer une société où les morts et les vivants cohabiteraient ensemble, ou existe-t-il une stricte partition entre les deux, selon vous ?

Cette partition entre les vivants et les morts, même dans notre société, n’est pas tranchée. Maurice Bloch a bien montré qu’il existe des « brèches dans la frontière entre l’être et le non-être ». C’est criant dans les cultures qui continuent d’entretenir des liens avec les esprits, mais ce n’est pas du tout leur apanage. Ces brèches existent chez nous aussi. On peut même prendre des exemples très profanes : les nouvelles technologies, qui permettent de garder des personnes en état de mort cérébrale dont le cœur continue à battre et qui sont encore capables de susciter des relations autour d’eux. La technologie médicale créé ici une brèche entre l’être et le non-être – cela fait même l’objet de lois, de débats éthiques. Car d’un point de vue médical, quel est le statut de ces personnes ? Il est vrai cependant que lorsqu’il s’agit de la mort telle qu’on l’acte au moment des funérailles, on a tendance, en Occident moderne, à penser que la mort est une affaire de tout ou rien : soit on est vivant, soit on est mort. On ne peut pas être dans l’entre-deux. Mais beaucoup de technologies démentent cette position : le don d’organes pose la question de l’entre-deux, à la fois au moment où l’on doit décider si un individu en mort cérébrale est véritablement décédé ou non, et après, car les personnes ayant reçu ce don peuvent avoir le sentiment de faire vivre le donneur en eux. Une dame dont le fils avait péri dans un accident de la route et dont les organes avaient été donnés, disait un jour : « Il est possible maintenant que je sois grand-mère ». Son fils décédé faisait vivre quelqu’un d’autre. Cela montre que cette rupture entre être soit mort, soit vivant, n’est pas si nette [et pose ici une question proche de celle soulevée par le célèbre paradoxe philosophique dit du « bateau de Thésée »]. Mais la conception dominante est nette : la théorie du deuil pose la mort comme une affaire de tout ou rien. Il y a donc à la fois un discours officiel, dominant, normatif, et à la fois, l’on peut partout observer des pratiques qui ne cessent de contredire ce discours normatif.

Mais refuser ce discours normatif du deuil comme vous le faites, n’est-ce pas faire courir le risque aux vivants – qui continuent alors de nourrir le lien au quotidien avec le mort – de plonger dans une forme de mélancolie empêchant de vivre ? Faut-il se défaire de nos morts, les tuer une deuxième fois, les laisser partir”, comme l’écrit la romancière américaine Joan Didion, ou au contraire, faut-il accepter ce lien et le transformer, envisager un autre mode d’existence à la mort ?

Accepter la proposition de Joan Didion de « laisser partir » le mort, c’est comme si l’on disait que ne pas le tuer, c’est « tout » (mais ici, le mort est omniprésent, envahissant), et le tuer, c’est « rien » (là, le mort retourne au néant, il n’existe plus du tout). Or l’on peut très bien imaginer des relations avec les morts qui ne soient pas « tout ». En ce sens, la plupart des gens qui refusent le « rien », la disparition totale du décédé, ne veulent pas non plus être dans le « tout », soit sa présence totale. Sinon, l’on entendrait : « Votre mère est morte mais elle est là, partout ? Comment faites-vous pour faire l’amour avec votre conjoint, puisqu’elle regarde sans doute au-dessus du lit !» Le problème vient du fait que notre tradition officielle cultive tellement peu le lien avec les morts, qu’on se retrouve à devoir choisir entre tout ou rien. Sans doute ce qu’on appelle le « deuil pathologique » relève-t-il de ce choix du tout, de l’omniprésence du mort, ce qui s’aggrave sans doute du fait qu’on ne rencontre que de l’hostilité et de l’opposition par rapport à la relation qu’on essaie de créer avec le mort, et qu’on ne peut s’accommoder de sa disparition totale. La tradition occidentale moderne ne nous permet pas d’entretenir avec nos morts des relations qui seraient de l’ordre de la nuance. Heureusement, la plupart des gens sont suffisamment sages, bien entourés et imaginatifs, pour ne pas tomber dans le tout ou rien, pour construire un lien nuancé avec le mort. Toutes les cultures exigent en ce sens la séparation des vivants et des morts, il ne faut pas croire l’inverse. Aucune culture ne laisse les morts complètement habiter le monde des vivants et interférer à tout bout de champ ! Les morts peuvent être là mais pas pleinement là, pas tout le temps là. Ils ne peuvent pas entraver les décisions des vivants. C’est le rôle du notaire, par exemple : il prolonge à la fois la volonté du mort (répartition de l’héritage), mais la limite aussi dans la mesure où le mort n’a pas à entrer dans la vie des vivants (l’héritage ne peut pas être sous condition, par exemple que les descendants fassent ou non d’autres enfants).

Vous qui avez tenté plusieurs fois de vous mettre dans la tête d’un animal, vous semblez penser qu’il serait bon parfois de se mettre dans la tête d’un mort…

On n’arrête jamais de se mettre dans la tête d’un mort ! Que ce soit lorsqu’on s’identifie à ceux qui sont partis (on refait les mêmes plats, on porte des vêtements qui leur ressemblent, on imite leurs gestes) ou lorsqu’on se met à leur place après, pour les rituels, pour les décisions à prendre : « Qu’est-ce qu’il souhaiterait que je fasse ? » Surtout lorsque la personne est partie trop tôt, selon nous, ou bien pas au bon moment, parce qu’il y avait encore des choses à faire, il y avait encore de la relation, des joies à partager. Cependant, cela peut aussi être le signe qu’on n’arrive pas à se dégager de la relation avec le mort. C’est le cas lorsque la relation était toxique, compliquée ou extrêmement insatisfaisante. Certaines personnes peuvent être beaucoup plus affectées par la mort d’une mère parce que la relation n’a pas eu lieu. Dans ce cas, il arrive que le mort devienne envahissant, entrave la vie du vivant, et que ce soit le vivant qui laisse le mort s’installer dans sa tête. Ce qu’une thérapie peut faire, c’est aider le vivant à laisser partir le mort. Ce qui ne veut pas dire le rendre au néant. Aujourd’hui, il existe même des thérapeutes qui encouragent à entretenir des conversations avec les morts, non pas sur le mode pathologique, mais parce qu’au contraire, cela rendrait la vie plus agréable, plus facile et moins appauvrie.

Les morts peuvent-ils nous apprendre quelque chose, nous transformer, quand bien même ils seraient une création des vivants ?

Le fait que quelqu’un meurt s’il importait dans notre vie, ébranle de toute évidence notre identité. Jean Allouch écrit en ce sens : « Il y a la perte de l’autre, et l’acte de deuil prolonge cette perte par la perte supplémentaire d’un bout de soi. » Qu’est-ce à dire ? En mourant, l’autre emporte avec soi une partie de vous qui n’existait que par la relation que vous aviez avec lui. Vous êtes comme amputé d’une partie de vous-même. Pour prendre un exemple personnel, j’ai perdu ma sœur aînée à 20 ans. Ma vie a été bousculée deux fois : d’abord à cause de cette perte, ensuite parce que je suis devenue l’aînée. C’est du moins comme cela que mes frères, sœurs et parents se sont adressés à moi. C’est un changement d’identité fondamental. Il a fallu, qui plus est, redéfinir tout un équilibre familial. Pour Allouch, quoi qu’il ait des réticences à l’égard de la « théorie du deuil », on ne peut résoudre celui-ci que lorsqu’on élucide cette partie de soi que le mort a emportée, qu’on se met à la découvrir et que l’on arrive à transformer ce qui était un vol en don. En partant, le mort vous dérobe en effet ce morceau de vous que vous étiez avec lui (en l’occurrence, être une sœur plus jeune, insouciante), mais il vous donne aussi quelque chose que vous incorporez et qui vous enrichit (devenir l’aîné, mûrir, voir le monde autrement). Cet ajout vient colmater, réparer voire augmenter votre identité chamboulée.

Si la perte d’un proche peut, contre toute attente, nous enrichir, peut-on concevoir alors des deuils joyeux – ou le deuil est-il nécessairement triste ?

Le philosophe Pierre Zaoui a évoqué certaines joies qu’on peut éprouver à la mort d’un proche, notamment parce que tous les sentiments sont exacerbés. En outre, il arrive, dans des deuils qui ne sont pas trop angoissants, que des gens se sentent nourris par l’amour de l’entourage qu’ils découvrent, par les témoignages de soutien. Mais prenons la question de biais. Renouer avec la joie, c’est-à-dire avec la vitalité, requiert d’accepter de renouer avec la joie, non pas en dépit de la mort, mais avec la mort. On n’efface pas la mort, mais on l’intègre à notre existence. On sort, encore une fois, du tout ou rien.

Notre société rationaliste fabrique-t-elle des fantômes ? Peut-elle gagner à le faire ?

Le fantôme est une figure déterminée par des conditions culturelles très particulières. Je me suis beaucoup interrogée sur ce point pendant la pandémie : est-on en train de fabriquer des fantômes, c’est-à-dire des morts qui n’ont pas reçu de traitement adéquat, avec tous ces rituels contrariés ? Dans d’autres cultures, cela provoquerait leur émergence. Dans son livre Les Intelligences particulières (Éditions Vues de l’esprit, 2021), l’anthropologue Grégory Delaplace définit le fantôme comme le signe d’un « passé qui ne passe pas ». Cependant, il montre aussi qu’on admet très bien, dans certains endroits, comme en Angleterre, la présence de fantômes ; même, les relations entre vivants et fantômes sont très codifiées dans certaines maisons ! La croyance dans le purgatoire que l’on a instaurée, comme lieu d’attente des âmes avant le paradis ou l’enfer, est en ce sens très propice aux fantômes. La question est la suivante : avons-nous d’autres modes de pensée pour répondre à un passé qui ne passe pas, ou bien la figure du fantôme est-elle le mode privilégié qui devrait être adopté ? On ne saurait répondre. On ne choisit pas de fabriquer des fantômes. Ce sont les fantômes eux-mêmes qui doivent mettre la main à la pâte !

Vinciane Despret a accordé un entretien au préalable, pour exposer sa pensée ; cliquez ici pour visionner son intervention en vidéo.

Deuil Périnatal : soutien et ressources en Bretagne Occidentale

par le Réseau de Périnatalité de Bretagne Occidentale et ses partenaires

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Idée film : « Et je choisis de vivre »

“ ‘Et je choisis de vivre’ met à bas les tabous et les idées reçues sur le deuil”

 

Et je choisis de vivre

Le psychiatre Christophe Fauré est un grand connaisseur de la question du deuil et de la fin de vie. Dans cette tribune, il explique pourquoi il lui semble nécessaire d’aller voir le film “Et je choisis de vivre”, sorti en salles ce mercredi 5 juin.

« Si le deuil était un territoire, il en serait le cartographe », c’est avec ces mots qu’Amande Marty, mère endeuillée d’un petit Gaspar et personnage principal du lumineux film Et je choisis de vivre, définit Christophe Fauré. De fait, rien de ce qui concerne le deuil n’est étranger à ce psychiatre spécialisé dans les ruptures de vie, auteur de nombreux ouvrages sur le sujet, dont l’indispensable Vivre son deuil au jour le jour. Sollicité pour témoigner dans le film qui sort en salles ce mercredi 5 juin, il nous a fait parvenir cette tribune où il explique les raisons pour lesquelles tout le monde – endeuillé ou non – devrait aller voir ce film.

« Une mère perd son enfant. Cette mère, c’est Amande. Cet enfant, c’est Gaspar. Un bébé de quelques mois dont le petit cœur n’était pas assez fort pour porter la vie. Il s’est tout doucement éteint, comme une fragile bougie qui n’a plus assez de cire pour nourrir sa flamme. Et il laisse derrière lui ses parents qui, depuis, tentent de donner du sens à l’inconcevable.

C’est cette quête de sens que relate le très beau film documentaire Et je choisis de vivre, de Nans Thomassey et Damien Boyer. L’invitation à un voyage initiatique à travers les sentiers escarpés de la Drôme. Le parcours d’Amande et de Nans à travers une Nature dont la puissante beauté crée un écrin pour contenir la peine, à la rencontre de personnes ayant, tout comme Amande, connu la perte d’un enfant. Au fil des échanges avec ces parents, meurtris autrefois, mais aujourd’hui apaisés malgré le manque qui subsistera à tout jamais, se dessine un chemin. Le chemin du Deuil dont le seul mot fait frémir mais qui prend ici une dimension de tendresse, d’amour et de sagesse qui donne à ce film toute sa force et sa profondeur. Les larmes sont accueillies avec simplicité, le rire fuse au beau milieu de la détresse, les mains se rejoignent dans une union des cœurs qui révèle le meilleur de chacun. Il met en images la promesse qu’il existe réellement une lumière au bout de l’absurde tunnel de la perte d’un enfant… et de la perte de tout être aimé.

Et je choisis de vivre est un magnifique film que je vous invite à voir et à partager. Un film qui met à bas les tabous et les idées reçues sur le sens véritable du processus de deuil. Un film qui, sans pathos ni lourdeur, nous offre les justes mots pour nommer la peine et nous affranchir de la peur. Un indispensable message d’espoir qui nous met en résonance avec le cœur battant de notre humanité. »

article original ici

InfoLettre PARENTEL avril 2018

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